'그리스도교'(한스 큉) 분석 - 해석학적 변화를 중심으로(강의, 비평, 논문 포함)

석사학위 청구논문

지도교수 송 용 민

21세기 그리스도교 패러다임

- 한스 큉(H. Küng)의 사상을 중심으로 -

2 0 0 5

인천가톨릭대학교 대학원

신학과 조직 신학 전공

최

현

식

21세기 그리스도교 패러다임

지도교수 송용민

이 논문을 석사학위 논문으로 제출함

2 0 0 5 년 10 월

인천가톨릭대학교 대학원

신학과 조직 신학 전공

최

현

식

최현식의 석사학위 논문을 인준함

심사위원장 이 찬 우 인

심 사 위 원 김 일 회 인

심 사 위 원 송 용 민 인

2 0 0 5 년 1 0 월

인천가톨릭대학교 대학원

목 차

서론 ························································································································1

제1절 연구 동기와 목적 ·················································································· 1

제2절 연구 범위와 방법 ·················································································· 3

제1장 20세기 가톨릭교회와 신학 동향 ··········································· 6

제1절 전환점으로의 제2차 바티칸공의회 ··················································· 6

1. 공의회 이전의 상황 ················································································· 6

2. 공의회의 개최 및 과정 ··········································································· 7

3. 공의회에 대한 평가 ················································································· 9

4. 공의회 이후 가톨릭교회 ······································································· 11

제2절 공의회 이후 신학 동향 ······································································ 12

1. 인간학적 전환 ························································································· 12

1) 배경 ······································································································ 12

2) 대표 신학자: 칼 라너 ······································································· 13

3) 평가 ······································································································ 14

2. 역사학적 전환 ························································································· 15

1) ‘보편’으로서의 역사관 ······································································ 15

2) ‘소외’로서의 역사관 ·········································································· 16

3) 평가 ······································································································ 17

3. 해석학적 전환 ························································································· 18

1) ‘말씀신학’에서의 해석학 ·································································· 18

2) ‘역사신학’에서의 해석학 ·································································· 19

3) ‘교회일치’를 위한 해석학 ································································ 21

4) 평가 ······································································································ 23

4. 다원주의적 전환 ····················································································· 23

1) 배경 ······································································································ 24

2) 보편주의와 상대주의 ········································································ 25

3) 평가 ······································································································ 26

제2장 한스 큉의 신학사상 ···································································· 28

제1절 생애 및 저서 ······················································································· 28

제2절 신학사상 ······························································································· 29

1. 포용주의 ··································································································· 29

2. 그리스도 중심주의 ················································································· 30

3. 평화주의 ··································································································· 33

4. 신학사상의 특징 ····················································································· 34

1) 역사의 예수 강조 ·············································································· 34

2) 실천적 신학 정초 ·············································································· 35

5. 평가 ··········································································································· 37

제3장 한스 큉의 그리스도교 패러다임 이론 ····························· 38

제1절 사상적 배경 ························································································· 38

1. 한스 가다머의 지평융합 이론 ····························································· 38

1) 생애 및 저서 ······················································································ 38

2) 해석학의 어원과 정의 ······································································ 39

3) 가다머 철학이론의 특징 ·································································· 41

(1) 역사성과 전통 ·············································································· 42

(2) 영향사적 의식과 지평 ································································ 44

2. 토마스 쿤의 패러다임 이론 ································································· 47

1) 생애 및 저서 ······················································································ 47

2)「과학혁명구조」와 패러다임 ·························································· 48

3) 패러다임 이론의 특징 ······································································ 49

(1)「과학혁명구조」의 배경과 논란 ·············································· 49

(2) 세계관의 변화 ·············································································· 51

3. 철학이론과 과학이론의 만남 ······························································· 53

제2절 그리스도교 패러다임 이론 ······························································· 54

1. 본질과 중심 ····························································································· 55

1) 본질 ······································································································ 55

(1) 그리스도교의 본질과 왜곡 ······················································ 55

(2) 그리스도교의 과제 ······································································ 57

2) 중심 ······································································································ 58

(1) 바탕인물과 근본동인 ·································································· 58

(2) 중심과 패러다임 ·········································································· 59

2. 그리스도교 패러다임의 역사 ······························································· 60

1) 원그리스도교의 유다계 묵시문학 패러다임 ································ 60

(1) 원공동체 ························································································ 61

(2) 묵시문학 ························································································ 62

(3) 사도들과 신앙공동체 ·································································· 62

(4) 신약성경과 교회 ·········································································· 64

2) 고대 그리스도교의 보편적 헬레니즘 패러다임 ·························· 66

(1) 사도 바오로 ·················································································· 66

(2) 교부들과 전통 ·············································································· 68

(3) 황제와 공의회들 ·········································································· 69

3) 중세의 로마 가톨릭 패러다임 ························································ 71

(1) 교황 ································································································ 71

(2) 교회법 ···························································································· 74

(3) 스콜라 신학 ·················································································· 75

4) 종교개혁의 개신교 복음적 패러다임 ············································ 76

(1) 루터와 성경 ·················································································· 77

(2) 교파들 ···························································································· 79

(3) 프로테스탄트 정통교리 ······························································ 81

5) 근대의 이성과 진보 패러다임 ·························································· 82

(1) 근대 ································································································ 83

(2) 이성과 진보 ·················································································· 84

(3) 역사비판 신학 ·············································································· 84

3. 평가 ··········································································································· 85

제4장 21세기 그리스도교 패러다임 ················································ 87

제1절 시대적 배경 ························································································· 87

1. 포스트모더니즘과 그리스도교 ····························································· 87

1) 포스트모더니즘 시대 ········································································ 87

2) 포스트모더니즘의 그리스도교적 입장 ·········································· 87

2. 종교다원주의와 가톨릭교회 ································································· 99

1) 종교다원주의 시대 ············································································ 92

(1) 이론적 근거 ·················································································· 93

(2) 신 중심적 다원주의와 그리스도 중심적 다원주의 ·············· 93

2) 종교다원주의에 대한 가톨릭교회의 입장 ···································· 94

(1) 배경 및 내용 ················································································ 96

(2) 평가 및 영향 ················································································ 97

3) 타종교에 대한 가톨릭교회의 입장 ················································ 98

(1) 유다교에 대한 입장 ···································································· 98

(2) 이슬람교에 대한 입장 ······························································ 100

제2절 21세기 그리스도교 패러다임 ························································· 101

1. 세계 평화를 위한 종교 평화 ····························································· 101

1) 종교적 진리기준 ·············································································· 101

(1) 일치의 전제로서 자아비판 ······················································ 101

(2) 일치를 위한 진리의 기준과 전술 ·········································· 103

2) 평화를 위한 대화 ·········································································· 104

(1) 입장고수 ······················································································ 104

(2) 내적 충실성과 외적 개방성 ···················································· 104

(3) 대화 역량과 평화 역량 ···························································· 106

2. 종교 평화를 위한 종교 대화 ····························································· 107

1) 일치신학을 위한 패러다임 이론 ·················································· 107

2) 평화를 위한 일치신학 ···································································· 108

3. 평가 ········································································································· 108

결론 ····················································································································110

참고문헌 ·········································································································· 113

요약 ····················································································································117

Abstract ········································································································· 120

서론(序論)

제1절 연구 동기와 목적

‘가톨릭’(catholic)이란 말은 보편적(普遍的, καθολικος)이라는 의미의 그리

스어에서 유래한다. 즉 모든 시대, 장소 그리고 사람들에게 유효하다는 뜻이

다. 예를 들어 어느 장소에서는 통했지만 다른 장소에서는 통하지 못한다

거나 누구에게는 진리이지만 다른 누구에게는 진리가 될 수 없다고 한다면

그것은 보편적인 것도 가톨릭적인 것도 아니다. 이러한 ‘가톨릭교회’라는

말을 처음으로 사용한 사람은 안티오키아의 이냐시오(Ignatius)인데, 그는

가톨릭교회의 존재성에 대해「스미르나 교회에게 보낸 편지」에서 다음

과 같이 말하고 있다. “예수 그리스도께서 계신 곳에 가톨릭교회가 있듯,

주교가 있는 곳에 교회 공동체가 있다.”(Ubi episcopus, ibi est

communitas, ut Ubi Jesus Christus, ibi est Ecclesia Catholica.) 이러한

표현은 폴리카르포(Polycarpus)에 와서 더욱 풍부한 뜻을 지니게 되어 참

된 교회(Ecclesia vera)로 이해하게 되었다.¹⁾이와 같이 최고(最高), 절대

(絶對) 그리고 완전(完全)이라는 풍부한 뜻이 담겨있는 가톨릭교회는 역

사 안에서 몇 차례의 우여곡절(迂餘曲折)을 거치며 그 힘이 많이 소진

(消盡)되었는데 그 과정을 살펴보면 다음과 같다.

첫째, ‘교회 분리’²⁾가 있었다. 즉 앞에서 살펴본 바와 같이 107년 안티

오키아의 이냐시오가 처음으로 교회를 가톨릭으로 지칭한 이후 1054년,

교회는 처음으로 동방과 서방으로 분리 되어 자신을 ‘거룩한 정교회’(Holy

Orthodox Church)와 ‘로마-가톨릭교회’(Roman-Catholic Church)로 이름

붙여 나누어지게 되었다. 또한 16세기에 ‘교회 분열’³⁾이 있었는데 이는 기

1) 참조: 이희승, 한어사전, 서울: 민중서림 1974, 32; 최석우, <가톨릭>, 한국가톨릭대사

전 1권, 서울: 한국교회사연구소 1994, 75; 차동엽, 이것이 가톨릭이다, 대구: 가톨릭신

문사 2004, 52.

2) 가톨릭교회는 하나의 교회로 시작되었으나 황권과 교권의 여러 가지 복합적인 이유

로 인해 서서히 나뉘어 지게 되다가 끝내 1000년의 역사를 뒤로 하고 둘이 되었는데

이를 표현하기에는 분리(分離) - 서로 나뉘어 떨어짐, 그리 되게 함 - 라는 용어가

합당하다 여겨진다. 참조: 이희승, 국어대사전, 서울: 민중서림 1961, 1680.

- 1 -

존의 부패를 청산하고 교회의 본질로 돌아가 참된 가톨릭의 정신을 꿈꾸

었던 루터를 비롯한 프로테스탄트(Protestant)들에 의해서였는데 이는 곧

이러한 혼란을 종식(終熄)시키기 위한 가톨릭교회의 노력으로 이어져 트

리엔트공의회(1545～1563)가 열렸고 여기서 니케아(325)-콘스탄티노플

(381) 공의회가 명시했던 교회의 4대 특징을 참된 교회의 요건으로 보아

‘하나이며 거룩하고 보편적이며 사도로부터 이어온 교회’를 다시금 천명

하게 되었다. 이때부터 교회는 ‘참된 교회는 오직 로마-가톨릭교회’라고

선언하면서 교회의 문을 닫아걸고 가톨릭이라는 말을 유명무실(有名無

實)하게 만들었다. 더욱이 제1차 바티칸공의회(1869～1870)는 아예 “교회

밖에는 구원이 없다”(Extra ecclesiam nulla salus)는 극단적인 표현을

써 가며 양극화(兩極化)에 박차를 가하기도 했다.

그러나 이러한 시대적 분위기는 제2차 바티칸공의회(1962～1965)가 있

음으로 해서 변화되기 시작했다. 교회헌장 8항에서는 과거 가톨릭교회를

하느님 나라로서의 교회와 동일시하던 태도에서 벗어나, “교회는 베드로

의 후계자와 그와 친교를 이루는 주교들이 다스리고 있는 가톨릭교회

‘안에’ 존재 한다”(Ecclesia ‘subsistit in’ Ecclesia catholica successore

Petri et Episcopis in eius communione gubernata)⁴⁾라고 선헌함으로써,

가톨릭교회 밖에서도 교회적 형태들이 발견됨을 간접적으로 인정하게 되

었다. 이러한 교회적 이해의 변화는 일치교령(Unitatis Redintegratio)을

통하여 수백 년 동안 교회 분리와 분열로서 서로를 단절시켜왔던 벽을

허무는 선언을 낳게 했고, 제 삼천년 기를 맞이하기 위한 끝자락에서 참

된 교회로서의 여명을 비추는 하나의 큰 계기가 되었다.

이와 같이 교회는 새로운 국면을 맞이하게 되어 그 이전 어디에서도

찾아 볼 수 없을 상황으로 변화되어 갔다. 그런데 여기에는 여러 인물들

3) 많은 저서들에서 16세기 유럽에서 발생한 커다란 사건 - 루터로부터 비롯된 것 - 을

종교개혁(Reformatio)이라 칭한다. 그러나 그 시대 모(母)교회의 입장으로 볼 때, 그

리고 분열(分列)이라는 사전적 의미 - 각각 나눠서 벌려놓음, 갈라져 늘어섬 - 를 고

려해볼 때 이는 종교개혁이라는 용어보다는 ‘교회 분열’이라는 단어가 더욱 합당하다

고 여겨진다. 참조: 이희승, 국어대사전, 서울: 민중서림 1961, 1685.

4) 이는 가톨릭교회 밖에서도 성화와 진리의 많은 요소가 발견되는데 이것들은 그리스

도 교회에게 서사된 선물로서 가톨릭교회 안에서 보편적 일치를 이루게 한다는 점을

강조하였다. 참조: 제2차 바티칸공의회 문헌, 교회에 관한 교의헌장, 서울: 한국천주교

중앙협의회 2002, 8항.

- 2 -

의 커다란 공헌이 있었음을 간과할 수 없는데 이에 단연코 빠질 수 없는

이가 있었으니 그가 바로 한스 큉(Hans Küng)이다. 그는 이 전환으로서

의 공의회에 신학자문위원으로서 참석 했을 뿐만 아니라, 세계 각국에서

열리는 종교 회의에 매번 가톨릭교회의 대표자로서 참석했고, 지금도 교

회일치연구소에서 종교 간의 대화를 통한 참된 교회 구상의 일을 쉬지

않고 있다.

이 논문을 쓰게 된 동기도 여기에 있다. 작금(昨今)의 포스트모더니즘

과 종교다원주의의 물결 안에서 세계 평화를 위하여 그리고 그 방법으로

서 종교 간의 대화를 위하여 과연 무엇을 해야 하는지 고민하고 의문을

제기하는 것은 이 현재를 살아가고 있는 그리스도인으로서 결코 피해갈

수 없는 ‘시대적인 요청’이다. 이제 종교(宗敎)로 인한 세계 평화의 안위

(安危)는 어느 특수한 지역에서만이 아닌 보편적인 지구촌의 문젯거리가

되었고, 가톨릭교회도 이를 그냥 무시할 수 없게 되었음은 자명하다. 따

라서 공의회의 정신대로 세상을 향해 문을 열고 모든 지구인 - 하느님

께서 만드신 모든 사람 - 을 받아 안아야 한다. 큉은 이러한 가톨릭교회

의 문제를 해결하기 위하여 어느 누구보다 앞장선 인물이다. 그는 이러

한 시대적 요청을 읽고 그 해결 방안으로 한스 가다머(Hans-George

Gadamer)의 철학적 해석학과 토마스 쿤(Thomas Samuel Kuhn)의 패러다

임 이론을 통해 ‘종교 간의 대화’를 가능케 해, 세계 평화라는 굵직한 과

업(課業)을 이루고자 한다.

제2절 연구 범위와 방법

한스 큉의 신학 자체는 아직 정확하게 정립되지 않은 상태다. 지금도

활동을 꾸준하게 하고 있으므로 그의 신학사상(神學思想)에 대해 어떻다

고 단정적으로 말하는 것은 섣부르다. 다만 우리가 할 수 있는 것은 그

의 저서(著書)와 활동(活動)을 통해 어느 정도의 접근(接近)을 시도할 수

있을 뿐이다.

여느 신학자도 그 시대의 한 유물임에 틀림이 없다. 문화, 정치, 사회

그리고 교회의 분위기에서 빗겨나 자신만의 신학을 추구한 이는 어느 누

- 3 -

구도 없듯 큉도 마찬가지다. 그는 시대적으로 20세기 교회 내외(內外)의

굵다란 변화⁵⁾를 보았고, 사상적으로 이 시대가 낳은 새로운 이론⁶⁾을 들

었다. 따라서 이 논문은 그의 저서와 활동을 통한 그의 사상을 연구함에

있어 이러한 배경 아래 ‘가톨릭교회의 종교 간의 대화’에 대해 모든 시선

을 집중하고자 한다. 어쩌면 종교다원주의에 빠졌다고도 보는 부정적인

시각과 분위기 안에서 그의 사상에 대해 조심스럽게 한걸음씩 다가서고

자 한다.

이 논문의 제1장에서는 20세기 가톨릭교회와 신학 동향이라는 주제로

‘제2차 바티칸공의회’와 ‘그 이후 신학 동향으로 네 가지 전환점들’을 알

아볼 것이다. 즉 이 보편 공의회는 가톨릭교회가 더 이상 우물 안의 개

구리가 되지 않도록 그 문을 활짝 열게 했다는데 그 의미가 있고, 이 신

학의

네

가지 동향들

-

인간학적․역사학적․해석학적․다원주의적

전

환 - 은 그리스도교 신학에 있어 여러 가지 해석과 분석 작업을 통해

더욱 더 신학의 본질로 가까이 가도록 했다는데 그 가치가 있다.

그리고 제2장에서는 본격적으로 그리스도교 패러다임 이론을 들어가기

에 앞서 ‘한스 큉의 신학사상’에 대해 알아볼 것이다. 왜 그가 이러한 독

특한 사상을 소유하게 되었는지 그의 생애로부터 시작해서 그의 전체적

인 신학사상의 특징으로 끝마치게 된다. 이미 서론에서도 말했듯이 대개

그를 잘 알지 못하는 사람들은 그를 가톨릭교회로부터 떨어져 나간 지나

친 개혁주의자 혹은 종교다원주의자로 오해한다. 그러나 이 장을 통해

그가 분명히 그리스도 중심의 신학자임이 드러날 것이고, 특히 이 그리

스도교 패러다임 이론을 통해 평화주의 신학자로 자리매김 할 것이다.

또한 제3장에서는 제1․2장을 통해 큉 신학의 핵심인 ‘그리스도교 패

러다임 이론’에 대해 알아볼 것이다. 큉은 이러한 이론을 내기까지 그 사

상적 배경으로 해석학과 패러다임이라는 개념에 영향을 받는다. 즉 그리

스도교의 역사를 구분 지음에 있어 본질과 왜곡이라는 주요 테마를 가지

고 그 하나하나 전환점의 요인을 인물과 시대상황으로 설정한다. 당연히

여기에는 가다머의 중요 개념인 지평융합과 쿤의 주요 사상인 패러다임

5) ‘굵다란 변화’란 두 번에 걸친 세계대전, 제2차 바티칸공의회 그리고 교황청으로부터

의 가톨릭대학교 교수 박탈 사건(1979) 등을 말한다.

6) ‘새로운 이론’이라 함은 한스-게오르그 가다머의 철학적 해석학과 토마스 사무엘 쿤의

패러다임 이론을 말한다.

- 4 -

이론이 모두 들어 있음을 여실히 볼 수 있을 것이다.

마지막으로 제4장에서는 그리스도교 패러다임 이론의 마지막 전환인

이 시대의 특징이요 과제인 ‘일치 패러다임’에 대해 알아볼 것이다. 근대

이후 세상은 포스트모더니즘과 그 안에서의 종교다원주의의 영향으로 매

우 복잡하게 되었다. 따라서 이 안에서 숨을 쉬고 있는 그리스도교는 이

러한 시대적 배경을 안고 존립하기 위한 그리고 이 세상에 복음을 전하

기 위한 대책을 강구해야 한다. 큉은 이러한 분위기를 올바로 직시(直視)

하고 이를 위한 방법으로 종교 간의 대화를 촉구하는 것이다. 왜냐하면

세상은 이제 한 지역․종교․사회 그리고 국가로 나누어 지지 않고, 하

나로 전체로 통합되었기 때문이며, 종교도 이 가운데 그 역할을 더 이상

갈등과 분열의 조장이 아닌 협력과 평화로 이끌어야 하기 때문이다.

- 5 -

제1장 20세기 가톨릭교회와 신학 동향

제1절 전환점으로서의 제2차 바티칸공의회

20세기 중반에 있었던 제2차 바티칸공의회⁷⁾의 정신은 한마디로 ‘교회

의 쇄신’(Aggiornamento)과 ‘그리스도교의 일치’(Unitas)라고 할 수 있다.

교황 바오로 6세는 이를 좀 더 세분하여 다음 네 가지를 이 공의회의 특

별한 목적으로 제시했다. 첫째, 교회의 자각(自覺)과 그 본성(本性)에 대

한 이해를 높이고 둘째, 교회 안의 쇄신을 도모하고 셋째, 그리스도교계

의 일치를 추진하며 마지막으로 현대인과의 대화(對話)를 증진하는 일이

다.⁸⁾

1. 공의회 이전(以前)의 상황

제2차 바티칸공의회가 있기 백 년 전, 급변하는 사회에 대처하기 위하

여 근본적으로 교회 자체의 체질이 개선되어야 한다는 분위기가 교회 안

에 움트기 시작했다. 제255대 교황 비오 9세(1864～1878)⁹⁾는 임종 시에

7) 제2차 바티칸공의회에 관하여, 참조: 제2차 바티칸공의회 문헌, 서울: 한국천주교중앙

협의회 2002; 레오 엘더스 외, 현석호(역), 제2차 바티칸공의회 문헌 해설 총서 1-5권,

서울: 성바오로출판사 1968; 클라우스 샤츠. 이종한(역), 보편공의회사, 왜관: 분도출판

사 2005; 박기성, 제2차 바티칸공의회의 정신을 산다, 서울: 가톨릭출판사 1995; 랄프

맥키너니, 이재룡(역), 제2차 바티칸공의회 이후 현대 가톨릭의 위기 진단, 서울: 가톨

릭출판사 2000; 이제민, 교회-순결한 창녀, 왜관: 분도출판사 1995; 정일, 산다는 것이

란 되어 간다는 것, 왜관: 분도출판사 2000; Giuseppe Alberigo 외, History of

Vatican Vol. Ⅰ-Ⅱ, Louvain 1997.

8) 참조: 박기성, 앞의 책, 33.

9) 이 교황의 재임 시에 교회는 공의회를 개최하였는데 그것이 바로 제1차 바티칸공의

회(1869～1870)이다. 이 공의회는 결론적으로 교회 분열이라는 부정적인 결과를 내었

지만 긍정적인 결과도 있었다. ‘하느님의 아들’(Dei Filius) 헌장은 18세기 계몽사상의

영향을 받아 종교 진리를 얻는데 있어 하느님의 계시의 가치를 무시하고 인간의 이

성만을 강조하는 합리주의적 이신론(理神論)을 반대하여 계시의 참된 의미를 가르쳤

고, 인간의 이성은 종교 지식을 얻을 수 있는 능력이 없다고 주장하는 신앙주의(信仰

- 6 -

“세상은 변하고 있다. 교회도 변해야 한다”는 유언을 남김에 따라 후임

교황인 레오 13세가 세상 문제에 대해 적극적인 관심을 쏟기 시작했고,

향후 백 년에 걸쳐 사회 문제에 관한 교회의 사회적 가르침이 교황 회칙

들¹⁰⁾을 통해서 천명되기 시작하였다.¹¹⁾

1958년 교황 요한 23세가 취임한 후 그 이듬해에 공의회를 개최키로

결정하는데 대해서 세계 교회의 거의 모든 장상들과 목자들은 물론 전

세계가 모두 의아해 하였다. ‘공의회’란 본시 어떤 중요한 사안이나 긴급

히 처리해야 할 교리 문제를 해결하기 위해서 소집되는 것이 관례였기

때문이다. 그만큼 그 당시의 교회는 비교적 안일무사주의(安逸無事主義)

로 흐르는 경향이 짙었음을 알 수 있다.

2. 공의회의 개최 및 과정

이 공의회는 1960년 6월 5일에 열 개의 위원회로 조직된 공의회 개최

준비 위원회를 구성하고, 홍보․일치․재정을 담당하는 세 개의 사무국

도 설치하였다. 그리고 1961년 12월 25일에 공의회를 공식 소집, 1962년

10월 11일에 개최하게 되었다. 참석자는 주교만도 2540여 명이나 되었고,

이 밖에 수도회 장상, 위원, 타종교 대표 등의 참관자들을 합쳐 3000명이

넘었다. 이 공의회는 네 차례의 회기(會期)로 나뉘어 진행되었다.

먼저 제1회기는 1962년 10월 11일부터 12월 8일까지 있었는데, 이 회

기는 공의회의 위대한 사업의 장중한 도입 부분으로 교황 요한 23세는

개막 연설에서 공의회의 임무는 과거의 정식들을 반복하는 것이 아니라

새로운 노력을 통해 현대에 중개해야 함을 강조, 개방적 노선을 단호히

主義)에 반대하여 이성이 그리스도교 신앙을 이해할 수 있는 능력이 있다는 것을 옹

호하였으며, 20세기에 등장하는 근대주의의 교회 침입을 저지할 수 있는 원칙을 제시

하였다. 김성태, <바티칸공의회>, 한국가톨릭대사전 5권, 서울: 한국교회사연구소

1994, 3110.

10) 이러한 회칙들로 교황 레오 13세가 1891년에 반포한 회칙 ‘새로운 사태’(Rerum

Novarum) ; 교황 비오 11세가 1931년에 반포한 회칙 ‘사십 주년’(Quadragesimo

Anno)과 1937년에 반포한 회칙 ‘하느님이신 구세주’(Divini Redemtoris), 그리고 교황

요한 23세가 1961년에 반포한 회칙 ‘어머니요 스승’(Mater et Magister) 등을 들 수

있다.

11) 참조: 박기성, 앞의 책, 37.

- 7 -

옹호하였다.¹²⁾한편 멕시코의 멘데스 아르세오(Mendes Arseo) 주교는

이 회기에 대하여 “이 회기는 대성공이었다”고 말하였는데 그것은 공의

회에 참석한 교부들의 끊임없는 대화와 다른 이의 생각을 이해하고 수렴

하기 위한 노력이 성 베드로 대성전에 참석한 전 세계 주교들의 사고방

식을 짧은 2개월 동안에 급속히 변화시켜 놓았기 때문이다. 즉 ‘주교단의

단결과 그들의 세계적 책임’을 밝히 이해하게 된 것이다.¹³⁾한편 이 회기

의 특징으로는 공의회 개최를 선언하였던 교황 요한 23세가 1963년 6월

3일에 갑자기 별세하였다는 것이고, 이어 몬티니 추기경이 6월 21일에

교황으로 선출되니 그가 바로 교황 바오로 6세¹⁴⁾이다.

제2회기는 1963년 9월 29일부터 12월 4일까지 있었다. 교황 바오로 6세

는 전임자가 시작한 공의회를 계속해서 같은 정신으로 이어감은 물론 목

적을 더욱 구체화하였다. 첫째, “교회는 누구인가?”, “교회는 무엇을 하는

존재인가?”라는 자문(自問)을 하면서 교회는 교회 자신을 위한 존재가 아

닌 세상을 위한 존재임을 상기시켰고 둘째, 교회 개혁(改革)의 당위성(當

爲性)을 역설하면서 교리(敎理)의 변동은 없으나 교회 자체의 체질개선

(體質改善)을 단행해야 함을 강조했고 셋째, 교회 분열의 책임이 가톨릭

측에도 있었음을 인정하고 갈라진 형제들에게 용서를 겸손히 청함으로써

화해와 일치를 지향한 분위기를 조성(造成)하였으며 마지막으로 그 동안

교회는 거룩하고 세상은 속되다는 성속이원론(聖俗二元論) 때문에 세상과

서로 대화가 없었음을 반성하고 대화의 증진을 촉구하였다.¹⁵⁾그리고 이

회기의 특징으로는 ‘거룩한 전례에 관한 헌장’(Sacrosanctum Concilium)

과 ‘사회 매체에 관한 교령’(Inter Mirifica)을 문헌으로 승인하여 남겼다

는 것이다.

12) 참조: 클라우스 샤츠, 앞의 책, 356.

13) 참조: 박기성, 앞의 책, 39-40.

14) 교황 바오로 6세: 교황 요한 23세가 불치의 암으로 6월 3일 사망한 후, 6월 21일 겨

우 이틀간의 콘클라베(Conclave) 끝에 몬티니 추기경이 교황으로 선출되었다. 이 교

황위 교체는 이미 정해진 노선의 강화를 의미했다. 요한 23세는 굳건한 하느님 신뢰

에 터해 공의회 개최를 가능케 했고, 그의 후임자 바오로 6세는 지적이고 문제의식이

강한 사람으로 전임자의 인간적 친근함과 즉흥성과는 다른 기질을 지니고 있었다.

특

히 그는 사회문제에 정통했고, 프랑스 신학에 조예가 깊었다. 참조: 클라우스 샤츠, 앞

의 책, 366.

15) 참조: 박기성, 앞의 책, 40-41.

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한편 제3회기는 1964년 9월 14일부터 11월 21일까지 계속되었는데 이

전체 공의회 기간 중 가장 격렬하고 파란 많은 회기였다. 왜냐하면 교회

에 관한 문헌을 새로 작성․제출함에 있어 다시금 교황과 주교단의 문제

그리고 보편교회와 지역교회의 문제가 떠올랐기 때문이다. 그러나 논쟁

의 결과를 볼 때 아직까지 교부들에게 있어 ‘주교의 단체성’이란 교회상

에 상충하는 것으로 여겨져 만족할 만한 성과는 있지 않았다.¹⁶⁾그러나

그럼에도 이 회기에서의 특징은 ‘교회에 관한 교의헌장’(Lumen Gentium)이

라는 가장 중요한 문헌과 함께 ‘동방 가톨릭교회들에 관한 교령’(Orientalium

Ecclesiarum), ‘일치 운동에 관한 교령’(Unitatis Redintegratio) 등의 세 가지

의안을 의결하였다는 것이다.¹⁷⁾

마지막으로 제4회기는 1965년 9월 14일부터 12월 8일까지 있었다. 공

의회의 여러 많은 의안에 대한 최종 결정이 이 회기에서 이루어져 두 개

의 헌장 - ‘계시’와 ‘사목’ - 과 세 개의 선언문 - ‘그리스도교적 교육’,

‘비그리스도교와 교회의 관계’, ‘종교 자유’ - 을 남겼다. 이렇게 해서 4회

기 동안 모두 16개의 문헌이 집대성되었다.¹⁸⁾또한 제2회기부터 공의회

를 주재하고 마무리 한 교황 바오로 6세는 교황청의 권한을 지역 주교에

게 대폭 분권(分權)하는 개혁을 단행하고 교황청의 기구(機構)도 간소화

시켜, 제3회기로부터 거론되기 시작했던 주교단․지역교회와의 문제를

해결하려 노력하였다.

이와 같이 1962년 10월 11일에 개최된 제2차 바티칸공의회는 1965년

12월 8일에 폐회될 때까지 4년에 걸쳐 속개(續開) 되었다. 공의회를 폐

회하면서 교부들은 ‘세계 주교 대의원회의’를 결성하고, 이를 2년에 한

번씩 열기로 결의하였다. 이는 가톨릭교회가 교황청 단독에서 ‘전체 주교

중심의 사목’으로 전환되었음을 의미한다.

3. 공의회에 대한 평가

제2차 바티칸공의회는 다방면에 걸친 노력과 희생이 치러진 회의였다.

이것은 비단 전 세계의 주교들을 소집한다거나 그들이 오고가고 한 데

16) 참조: 클라우스 샤츠, 앞의 책, 377-378.

17) 참조: 박기성, 앞의 책, 41.

18) 참조: 같은 책, 42.

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필요한 막대한 경비의 지출을 말하는 것만은 아니다. 이보다는 그 많은

주교들이 토론하고, 의안의 기초를 잡고, 수정 및 상담하는 등의 노력과

희생이 컸다. 그럼에도 불구하고 이 공의회는 16개의 주제로 정리된 중

요한 문헌을 남겼는데 이를 소위 ‘현대의 성서’라고 일컫는다. 왜냐하면

전반적인 인간의 모든 분야에 걸쳐 살아 있는 하느님 말씀의 빛으로 비

춤으로써 새로운 창조를 이룩하시려는 성령의 입김이 이 문헌에 서려 있

기 때문이다.¹⁹⁾

이와 같이 공의회는 크게 세 가지의 성격을 띠었다. 첫째, 주교 단체성

이 강조되고 평신도의 책임과 사명이 두드러지게 강조되었으며 교회와

세상과의 대화에 대해서 언급된 회의였고 둘째, 교회의 체질이 획기적으

로 쇄신된 소리 없는 혁명적인 회의였으며 셋째, 인류 사회의 전체 문제

를 광범위하고도 다각적인 면에서 진솔하게 다룸으로써 인류 복음화를

구현하기 위한 기틀을 확고하게 다졌다. 이런 점에서 역사상 가장 질적

이면서도 양적으로 큰 성과를 거둔 최고의 회의였다고 할 수 있다.²⁰⁾

또한 이 공의회는 고대 동방교회, 동방 정교회, 러시아 정교회, 세계교

회 협의회, 루터교 세계연맹, 영국 성공회, 개혁교회 세계연맹 그리고 세

계 감리교회 협의회 등과 같은 많은 대표들이 참관인으로 참석하였는데

이들은 제2회기 중에 교황 바오로 6세를 알현하였고 교부들을 만나면서

서로간의 오해를 씻을 수 있었다. 이와 같이 이 공의회는 예전의 공의회

들과 달리 교회의 교리를 공격하거나 교회일치를 저해하는 것을 다루기

위해 소집되지 않았다. 교황 요한 23세는 개회 연설에서 공의회의 목표

는 교회의 주요 교리를 토의하며 전통적 교리를 다시 확인하는 일이 아

니라면서 이러한 신학적 토론을 위한 것이라면 공의회는 필요 없다”고

역설하였다.²¹⁾

끝으로 라너(K. Rahner)는 이 공의회에 대하여 다음과 같이 긍정적인

평가를 내렸다. “이 공의회는 유럽에서 온 세계에 수출된 교회가 아닌

진정한 세계교회가 되고자 하고 또 그렇게 되기 시작한 첫 보편공의회로

서 신학의 신 스콜라 시대를 끝낸 공의회이다.”²²⁾

19) 참조: 같은 책, 43.

20) 참조: 같은 책, 49-50.

21) 참조: 김성태, 앞의 글. 3116.

22) 참조: 칼 라너, 정한교(역), 칼 라너-그는 누구였나, 왜관: 분도출판사 1985, 116.

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4. 공의회 이후(以後) 가톨릭교회

공의회를 통하여 교회의 문이 세상을 향해 활짝 열리자 가톨릭교회는

차근차근 수많은 문제들을 논의하고 앞으로 나아가기를 시작하였으나,

1970년대에는 너무나 놀랍고 엄청난 변화 때문인지 다소의 불안과 혼란

이 조성되었고 그 가운데 성직자와 수도자의 환속(還俗)²³⁾이 날로 증가

하게 되었다. 그리고 1980년대에 들어와서는 교회의 구성원들이 아직 제

대로 공의회의 정신에 적응치 못하면서도 점차 안정을 회복해 나갔다.

특히 그리스도교의 일치를 이루기 위해서 교황청과 갈라진 교회들과의

신학적인 만남의 자리가 빈번해졌고, 지역교회들도 교회의 쇄신에 박차

를 가하기 시작하였다. 마지막으로 1990년대에는 지역교회들에서 공의회

정신에 입각한 전례의 토착화와 쇄신이 이루어졌다. 따라서 교회의 현대

화에 적응하려는 노력이 돋보이면서 점차 공의회의 정신이 정착되어 가

는 시기였다.²⁴⁾

무엇보다 이 공의회는 교회의 선교적 성격을 기술하면서 선교 이해에

새로운 전환점을 이루었다. 즉 복음화를 부르짖으면서 눈을 ‘안으로’ 돌

리게 된 것이다. 복음화는 외적인 사건이 아니라 내적인 사건으로 ‘자기

복음화’가 가장 우선되어야 함을 깨닫게 된 것이다. 이렇게 공의회는 ‘교

회의 선교 활동에 관한 교령’(Ad Gentes)에서 교회의 신비에 대한 새로

운 이해와 선한 모든 것에 대한 새로운 개방성 그리고 세계 종교들에 대

한 새로운 자세를 반영하고 있다.²⁵⁾

이러한 교회 변화의 시작은 공의회를 준비하기 시작했던 그 해로부터

거슬러 올라갈 수 있다. 교황 요한 23세는 1960년 6월 5일 그리스도교 일

치를 촉진하기 위하여 교황청 산하에 ‘그리스도교 일치 사무국’ - 현재

그리스도교인 일치 촉진 평의회 - 을 설치하고 베아(A. Bea) 추기경을

23) 가톨릭교회 신자들은 이러한 공의회를 통해 일대 도약을 기대․예상하고 있었다. 그

러나 분명히 기도실을 찾는 평신도들의 숫자는 많아졌음에도 불구하고 미사 참여자

의 숫자는 그만큼 늘어나지 않았고, 의외로 성직자와 수도자의 대거 탈락이 있어 교

회의 분열과 혼란이 야기되었다. 그리고 이러한 추세는 특히 젊은이들 가운데서 두드

러졌으며, 유아세례자의 숫자도 급격히 줄어들었다. 참조: 랄프 맥키너니, 앞의 책, 15.

24) 참조: 박기성, 앞의 책, 50-51.

25) 참조: 이제민, 앞의 책, 303.

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위원장으로 임명하였으며, 이듬해 열린 세계교회 협의회(World Council

of Churches) 제3차 총회에 다섯 명의 참관인을 파견한 이래 계속해서

증원․파견하였다. 그리고 1968년 제4차 총회에는 세계교회 협의회 산하

의 신앙 직제위원회에 그리스도교 일치 사무국 명의로 정회원에 가입하

였으며, 그 동안 꾸준한 활동으로 1982년 1월 온 교회 쇄신과 일치를 위

한 ‘리마 문서’(Lima Document)를 채택하여 발표하였는데 이 문헌은 ‘세

례, 성찬 및 교회 직무’에 관한 주요 과제를 프로테스탄트는 물론 동방교

회와 함께 참여하여 작성함으로써 교회 일치 역사에 큰 획을 그었다.²⁶⁾

제2절 공의회 이후 신학 동향

제2차 바티칸공의회의 소집을 계기로 하여 신학계에도 커다란 전환기

를 맞이하게 되었다. 즉 전통적 스콜라 신학²⁷⁾이 퇴조를 보이고, 그 대신

에 기본 취지와 방법 원리 면에서 다양한 신학 사조들이 활발하게 전개

되어 그리스도교 신앙의 진리를 파악하고 제시하려 하였다.

1. 인간학적 전환

1) 배경

최근에 와서 모든 신학논쟁이 인간학에서 그 논거를 찾고자 하는 태도

는 근대 이후 철학의 신(神) 관념 발전에 상응한다. 무신론으로 기울거나

불가지론(不可知論)으로 경직되지 않는 한, 이러한 철학은 신이 인간 주

체성의 전제조건임을 분명히 하였으며 그럼으로써 더 이상 세계로부터가

26) 참조: 박종화, <세계교회 협의회>, 한국가톨릭대사전 7권, 서울: 한국교회사연구소

1994, 4876.

27) 전통적 스콜라 신학: 고대 내지 중세의 정적 우주론적 세계관에 입각하여 형성된

‘구원철학’(久遠哲學)이라고 일컬어지는 토미즘 내지 신토미즘의 기본 통찰에 의거하

여 역사적 그리스도 신앙의 절대적 진리를 해설하는 특징을 보인다. 참조: 심상태, 현

대 신학의 동향: 사목 194호, 서울: 한국천주교중앙협의회 1995, 41-42.

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아닌 인간으로부터 신을 생각하게 되었다. 이제 신의 문제에 대한 출발

점이 더 이상 자연 그대로의 세계가 아니라 세계에 대한 또 세계 속에서

자기 자신의 현존에 대한 인간적 경험으로 바뀌어갔다.²⁸⁾그러나 근대

이후 그리스도교 신학이 인간중심주의로 관심을 집중하는 이유를 철학의

영향에서만 찾을 수는 없다. 왜냐하면 그리스도교 신학 자체가 인간구원

의 문제로 관심을 집중하고 있기 때문이다. 즉 신학에서 인간에게로 관

심을 집중하는 경향은 이미 ‘하느님의 사람됨’에 대한 초기 그리스도교

신앙에서 여러 교부들의 저서들을 통해서 찾아볼 수 있다.²⁹⁾

2) 대표 신학자: 칼 라너

금세기 최고의 신학자 - 가톨릭에서나 개신교에서나 - 로 추앙받는

칼 라너(Karl Rahner)³⁰⁾는 칸트(I. Kant)-마레샬(Joseph Maréchal,)³¹⁾

노

선의 인간중심적 초월철학(超越哲學)의 취지와 원리를 원용하여 그리스

도교 신앙의 기본 진리를 새롭게 파악하는 ‘초월신학’(超越神學)을 전개

한 인물이다.³²⁾그는 신과 인간, 초월과 내재, 무한과 유한, 선험과 후험

그리고 일상적 시간 이전과 이후 등 우리가 흔히 이원적이고 대립적으로

28) 판넨베르크, 박일영(역), 인간학 Ⅰ, 왜관: 분도출판사 1996, 9.

29) 참조: 같은 책, 10-11.

30) 현대 신학자 가운데 최고의 거장(Meister)이라고 할 수 있는 칼 라너(K. Rahner)는

1904년 3월 5일 독일 프라이부르크(Freiburg)의 가톨릭 전통 아래에 있는 가정에서 태

어났다. 18세가 되던 1922년 예수회에 입회하여 1925년까지 오스트리아에서 철학과

이냐시오의 영성을 통해 예수회의 일원이 되기 위한 교육을 받았는데 그 사이 철학

사를 강의할 사람으로 정함 받게 되었다. 1937년 수품 후 1944년 1년이라는 짧은 기간

동안 사목을 담당하고, 1945～1964년은 풀라흐(Pullah)와 인스부르크(Insburg)에서 교의

신학을 가르쳤다. 1962～1965년에는 제2차 바티칸공의회에서 신학 자문위원으로 역임

하면서 특히 타종교에 대한 공의회의 입장 형성에 지대한 영향을 미쳤으며, 뮌헨

(München) 대학에서는 은퇴할 때(1971년)까지 종교철학을 가르쳤다. 참조: 백상훈, 칼 라

너의 초월론적 신학 방법론에 관한 연구, 수원: 한신대학교대학원 2002, 6-8.

31) 마레샬(Joseph Maréchal, 1878～1944): 벨기에의 예수회 철학자였던 그는 샤를르와

(Charleroi) 출신으로 1895년 예수회에 입회, 1908년에 수품 되어 루뱅(Louvain)의 예

수회에서 실험 심리학, 생물학 및 철학을 가르쳤다. 참조: <마레샬>, 한국가톨릭대사

전, 서울: 분도출판사 1985, 358.

32) 참조: 심상태, 현대 신학의 동향, 앞의 글, 42; 심상태, 익명의 그리스도인-칼 라너

학설의 비판적 연구, 서울: 성바오로출판사 1989, 40.

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생각하는 세계를 자유롭게 오가며, 다양한 주제들에 대한 일반적인 선입

견을 깨뜨리면서 자신의 신학적 언어로 소화해 나간다. 즉 신학이라는

것을 성립시키고 인간의 신체험을 가능하게 해주는 인간 내부의 조건을

견지해 그 근원적인 것을 탐구해 나간다.³³⁾

그가 말하는 인간은 언제나 신에 의해 말씀을 들을 수 있도록 고양되

어 있는 인간이다. 단순히 생로병사에 휩싸여 있는 일상적 인간이 아니

다. 그러기에 그의 인간학은 언제나 신학에 의해서만 논리적 타당성을

얻는다. 하느님은 본래 인간을 들어 높여 주시는 그런 분이시기에 인간

역시 그런 하느님의 계시를 듣고 또 체험할 수 있게 된다는 것이다. 경

험상으로 보면 신은 인간에 의해 알려지고 표현되지만, 논리상으로 보면

도리어 인간을 인간되게 해주는 근거가 된다. 즉 신학은 인간학의 논리

적 근거가 되는 것이다. 그는 이러한 사실을 강조하면서 선험적인 차원

에서 인간은 내적이고 구조적으로 신적 세계를 알아들을 수 있도록 틀지

어져 있다고 본다.³⁴⁾이와 같이 그는 신학의 ‘인간학적 전환’의 필요성을

기초 신학적 관점에서 요청하는데, 재래적인 많은 신학 진술들의 잠재적

오해와 부적합한 표상도식과 그릇된 귀결들을 지적한다. 즉 그에게 관건

이 되는 것은 신학 진술들과 인간의 자기 체험의 사이에 개재하는 사실

적인 연관성이 아니라 이 연관성의 가능성 조건이다.³⁵⁾

3) 평가

인간학적 전환에 바탕을 둔 신학은 탈 그리스도교적 서구 세속문화와

비그리스도교적 종교세계에 대해 긍정적이며 개방적인 성향을 드러내고

있으면서도, 비그리스도교에 대한 그리스도교의 절대성 내지 우월성을

고수하고 있다. 따라서 교회 밖에서 발견되는 참되고, 선하며, 아름다운

가치들은 그리스도교 복음을 준비하는 사전 단계로 규정된다.³⁶⁾

한편 이 전환의 대표적 신학자인 라너는 결코 초월적이지 못한 이 세

33) 참조: 이찬수, 인간은 신의 암호, 왜관: 분도출판사 1999, 15.

34) 참조: 같은 책, 15-16.

35) 참조: 심상태, 익명의 그리스도인-칼 라너 학설의 비판적 연구, 앞의 책, 41.

36) 참조: 비그리스도교와 교회의 관계에 대한 선언: 제2차 바티칸공의회 문헌, 서울: 한

국천주교중앙협의회 2002, 2항; 심상태, 현대 신학의 동향, 앞의 글, 43.

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계의 피조물인 인간이 어떻게 초월적 존재인 하느님을 찾으려 하고, 이

것이 가능한지를 인간학에 근거한 신학으로써 전개해 나간다. 즉 그의

인간 존재에 대한 근원적 긍정은 그리스도교 신앙에서의 죄인으로 각인

되었던 인간 이해에 큰 파문을 던졌고, 언제나 죄인으로 억눌려 있었고

심판의 대상이었던 인간에게 이미 그 안에 하느님의 은총의 빛이 들어있

었다는 사실 이해로 자기 자신을 변화해 나가는 실존적 존재로서의 인간

이 되게 하였다.

결론적으로 그의 초월론적 신학에서 ‘초월’ 개념은 인간의 구체적인 현

실과 그 삶 안에 이미 주어져 있는 하느님의 선물 - 은총과 사랑 - 을

인간의 본성적인 능력 - 자유와 인식 - 으로 느끼며, 그 분께 대한 굳건

한 믿음 - 신앙 - 을 가질 때 비로소 가능함을 말해주는 것이다.

2. 역사학적 전환

1970년대부터 실존주의적, 초월주의적 그리고 인격주의적 신학 사조들

의 비역사성과 비사회성을 비판하는 ‘역사신학’(歷史神學)³⁷⁾의 범주에 속

하는 사조들이 소개되었다. 이 사조들은 역사를 개인과 사회, 그리고 자

연세계 사이의 관계가 아직 채 종결되지 않은 개방된 과정으로 파악하면

서 이를 보편적으로 포괄적 실재로서 이해하고, 그리스도교 신앙 진리의

보편성을 역사의 지평(地平)하에서 신빙성 있게 제시하려고 한다.³⁸⁾

1) ‘보편’으로서의 역사관

샤르댕(T. Chardin)³⁹⁾, 라너(K. Rahner), 판넨베르그(W. Pannenberg

37) 성서의 묵시 문학 작품에 우주적 종말에 대한 내용이 있기는 하지만 그리스도교 신

학사에서 세계사의 이념이 처음으로 분명하게 나타난 것은 히포의 아우구스티누스

(354～430)에 의해서였다. 이후 중세의 요아킴(Joachim de Flore, 1130～1202)을 거쳐

근대 이후의 프로테스탄트 신학자인 판넨베르크(1928～)에 이르기까지 역사에 대한

신학적 성찰은 신학의 독자적인 영역은 아니지만 조직신학의 한 갈래로 커다란 비중

을 차지하였다. 김성태, <역사신학>, 한국가톨릭대사전 9권, 서울: 한국교회사연구소

1994, 6124.

38) 참조: 심상태, 현대 신학의 동향, 앞의 글, 43.

39) 테이야르 드 샤르댕(T. de Chardin, 1881～1955): 프랑스의 클레르몽 페랑 근처 작은

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)⁴⁰⁾, 큉(H. Küng) 그리고 카스퍼(W. Kasper) 등과 같은 신학자들은 근

본적으로 낙관적 성격을 띤 신화론적 역사관을 보편역사의 주(主)로서의

그리스도관에 매개시킴으로써 그리스도교 신앙의 핵심 진리를 현대의 서

구 중심적 세계관에 적응시키려고 하였다. 즉 인류의 역사를 하느님의

현현(顯現)으로 파악하는 한에서 모든 문화와 종교적 가치를 포함하는

역사 현상 일반에 대해 긍정적이고 개방적인 자세를 취하였다.⁴¹⁾특히

샤르댕은 인간의 노력 및 진보에 대한 오늘날 교회를 비판함에 있어 그

리스도교의 성성(聖性)을 이해하고 설명하는 방법상의 불충분성 특히 물

질세계를 경멸하는 현세 도피적인 경향과 초탈에 대한 그리스도교의 그

릇되고 불완전한 이해 등을 강조하고 있다.⁴²⁾

2) ‘소외’로서의 역사관

‘희망신학’과 ‘정치신학’을 전개하는 몰트만(J. Moltmann)⁴³⁾이나 메츠

시골 사르스나에서 탄생하였다. 자연과학에 관심이 깊은 아버지와 경건한 신앙을 지

닌 어머니 사이에서 태어나 유년시절을 보냈다. 그는 청소년기 성장과정에서 진보적

정신과 열린 사고를 지닌 예수회가 운영하는 학교에서 교육을 받고, 마침내 예수회

수사로서 신학과 영성을 수학하고 30세에 수품을 받았다. 이후 파리 대학에서 마르셀

렝 부울(Marcellin Boule) 교수의 지도 아래 고생물학 박사학위를 받고, 교구의 사목

활동보다 대학과 연구기관 그리고 고생물학 탐사 연구팀과 더불어 거친 지층탐사의

연구 활동으로 그의 생애를 불태웠다. 대표적인 작품으로는「인간현상」을 비롯하여

「신적 환경」,「우주의 찬가」,「자연 속에서 인간의 위치」등이 있다. 참조: 대한기

독교서회 편집부, 현대신학을 이해하기 위해 꼭 알아야 할 신학자 28인, 서울: 대한기

독교서회 2001, 81-93.

40) 판넨베르크(W. Pannenberg, 1928～): 구약학자인 폰 라드(G. von Rad, 1901～1971)

의 제자로서 폰 라드의 구원사 개념을 자신의 독창적 개념인 ‘역사로서의 계시’로 확

대시켰다. 그리고 1964년에 출판한「그리스도론의 근본 문제」에서는 불트만 학파의

역사 비판적 탐구가 예수의역사적 모습을 케리그마화시키는 데 반해서, 예수의 출현

과 숙명에서 출발해서 역사적 예수의 모습을 밝히려고 하였다. 그는 신학이 현대 사

회의 보편 역사의 지평 안에서 통용되고 있는 합리성이라는 기준에 순응해야 한다는

점을 강조하였다. 김성태, <역사신학>, 앞의 글, 6125.

41) 참조: 심상태, 현대 신학의 동향, 앞의 글 43.

42) 참조: 로버트 패리시, 이홍근(역), 떼이야르 드 샤르댕의 신학사상, 왜관: 분도출판사

1972, 29.

43) 몰트만(J. Moltmann, 1926-): 1926년 4월 8일 독일의 항구 도시 함부르크에서 태어

나 1943년 2차 세계대전 당시 연합군에 의한 함부르크 폭격이 있었을 때 온 도시가

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(J. B. Metz) 또는 이들의 동조자들에게서는 역사관의 변화를 볼 수 있

다. 이들은 역사 일반을 다분히 헤겔 우파적인 역사관에 입각하여 그리

스도 중심적 완성을 지향하는 과정으로서 낙관적으로 해석하면서, 그리

스도교로부터 이탈해 나간 현대 세속사회나 그리스도교에 흡수되지 않은

비 그리스도교적 세계를 그리스도교적 실재로 해석하려고 노력할 것이

아니라 구체적인 역사 속에서 발견되는 소외 현상에 더 많은 시선을 돌

리고 현실 세계 속에서 실질적으로 영향력을 상실해가고 있는 그리스도

신앙의 적절성(適切性)을 새롭게 활성화시키기 위해서는 복음의 요청에

부응하여 현실을 변혁시키는 데 주력을 다해야 한다는 것이다.⁴⁴⁾

3) 평가

역사신학에서 보여주는 그리스도교 역사관은 역사철학이 지향하는 진

보적인 역사관과는 다르다. 먼저 역사신학은 인간의 본성과 상황에 대해

더 현실주의적인 입장을 취하기 때문에 이성주의자들의 진보적 역사관에

비하여 인간의 진보가 항시 비극적인 퇴보로 이어지는 현실을 잘 드러내

준다. 두 번째의 차이는 사건 과정의 의미에 대한 역사신학의 견해는 적

어도 어느 정도로는 검증되거나 확인된다는 점이다. 이것은 앞서 지적한

차이점에서 도출되는 것이다. 이런 차이점이 긍정적인 역사관으로 평가

될 수 있다. 하지만 역사신학은 판넨베르크가 보여 준 것처럼 당대의 지

성과 호흡하면서 이를 넘어서는 관조의 경지를 보여 주어야 하는 과제를

안고 있다.⁴⁵⁾

파괴되고 자기 옆에 있던 친구가 폭사당하는 것을 경험하면서 신학에 관심을 가지게

되었다. 연합군에 의한 포로수용소에서 신학을 공부하기 시작한 그는 1952년 괴팅엔

대학교에서 신학박사 학위를 수여받고 1967년부터 1991년까지 튀빙엔 대학교에서 조

직신학을 가르쳤다. 미국, 이탈리아 등 여러 나라에서 큰 상과 명예 박사학위를 수여

받았으며 세계 많은 나라의 언어로 번역된 그의 저서들이 있다. 참조: 대한기독교서회

편집부, 앞의 책, 246-257.

44) 참조: 심상태, 현대 신학의 동향, 앞의 글, 44.

45) 김성태, <역사신학>, 앞의 글, 6126.

- 17 -

3. 해석학적 전환

교회의 신앙생활이 일반적으로 처해 있는 근대 이후의 위기 상황이 신

학활동에 직접 영향을 미치고 있음은 자명하다. 그리스도교 신학은 애당

초부터 교회가 정착할 수 있었던 서방세계 사상의 지평 속에서 형성․발

전될 수 있었다. 초대교회의 교부들의 활동에서부터 니케아공의회(325)

를 거쳐 콘스탄티노플공의회(381)에 이르기까지 주요 신조 형성과정에서

스토아, 신 플라톤 철학 그리고 토마스 아퀴나스의 중세 신학적 체계에

아리스토텔레스의 실재론적 형이상학이 원용되었음은 주지의 사실이다.

그런데 근세에 접어들면서 코페르니쿠스, 케플러, 그리고 갈릴레오 갈릴

레이 등 과학자들에 의해 그때까지 자명하게 받아들여졌던 고대와 중세

의 세계관이 붕괴되기에 이르면서 그 위에 형성되었던 신학체계 역시 의

문에 처해지게 되었다.⁴⁶⁾

이렇게 질적으로 변화된 상황 속에서는 이러저러한 부분문제들만이 아

니라 그리스도교 신앙의 진리성 자체가 문제시된다. 이전의 개별적인 문

제의 해답뿐만 아니라 사고방식 자체까지도 의문에 처하는 문제들이 등

장하는 역사적 변천과정에서 신학의 진리관, 실재이해에 대한 근본적인

고찰이 필수적으로 요청된다. 이러한 그리스도의 계시진리의 원리를 체

계적으로 정립하려는 노력은 신학적 사유가 시작되면서 처음부터 있어왔

다. 영지주의자들이 2～3세기에 그리스도 신앙을 사변적으로 변조해석하

려 시도하여 교회에 혼란을 일으켰을 때에 교부들은 진리의 규범으로서

‘전통원리’를 발전시켰다. 이러한 그리스도교 신앙의 올바른 이해 추구는

인문과학의 기간부문으로 등장한 ‘해석학’(解釋學)의 취지와 부합한다.⁴⁷⁾

여기서는 해석학에 대한 깊은 연구 성과를 나타내고 있는 심상태의 글을

중심으로 서술하겠다.⁴⁸⁾

1) ‘말씀신학’에서의 해석학

하이데거의 실존-존재론적 해석학 통찰은 20세기 제(諸)신학사조에 방

46) 참조: 심상태, 한국교회와 신학, 서울: 성 바오로출판사 1988, 260.

47) 참조: 같은 책, 260-261.

48) 이하의 내용에 대하여 참조: 같은 책, 260-294.

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법론적으로나 내용적으로 지대한 영향을 미쳐 근대 이후 개신교 신학계

에서 강력한 학파를 형성하고 있는 불트만 계열의 실존론적 ‘말씀신학’에

절대적인 영향을 주었다.

근대 및 그 이후 자연과학뿐만 아니라 새로운 철학 - 실존사상 - 은

불트만(R. Bultmann)으로 하여금 ‘탈신화론화’(脫神話論化) 계획에 착수

케 하였다. 그에게 있어 신화(Mythos)는 피안적인 것이 차안적인 것으로

나타나는 예컨대 하느님의 피안성이 공간적인 요원성으로 생각되는 표상

양식(表象樣式)일 뿐이다. 성서에서 바로 이러한 신화적 표상양식들이

발견된다. 즉 가까이 관찰하면 전체 신앙고백은 신화적 진술양식으로 담

겨져 있는데 그래서 성서 진술이 본시 의도하고 있는 지향을 이해하려면

이 진술들을 오늘을 사는 인간들의 세계관과는 소원한 신화적 세계관으

로부터 분리시켜 오늘을 사는 우리 자신의 세계관으로 해석하는 것이 필

요하다고 말한다. 이것이 바로 ‘탈신화론화’ 작업이다. 이는 신화적 진술

을 소거(消去)하려는 것이 아니라 형식을 본래 의도된 진술에서 분리시

키고 신화를 상징적 진술로 해석하려는 것이다.⁴⁹⁾

그는 성경 진술을 올바로 이해하기 위한 지평을 얻기 위해서 특정한

세계관과 인간관을 전제하는데 그는 이것을 하이데거의 초기 사상으로부

터 취하여 하이데거의 실존분석의 현존재의 해석학이 인간 실존이 거론

되는 적절한 개념들을 제공한다고 믿는다. 즉 현존재는 존재 가능의 늘

새로운 기투로서 본래성과 비본래성의 결단에로 호출되고 죽음을 향한

존재로 규정되고 있고, 성서의 진술은 바로 인간에게 말을 거는 것으로

이해되어서 텍스트를 대하는 인간이 결단에로 불리도록 연계된다는 것이

다.⁵⁰⁾

2) ‘역사신학’에서의 해석학

말씀신학은 60년대에 들어서면서 구체적인 역사를 신학적 해석의 지평

으로 만들려는 신학자들에 의하여 비판되면서 ‘역사신학’이 형성되었다.

이 새로운 신학사조의 대표로는 소위 ‘판넨베르그 서클’의 주축을 이루는

49) 참조: 같은 책, 263-264.

50) 참조: 같은 책, 264.

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판넨베르그(W. Pannenberg), 몰트만(J. Moltmann) 그리고 메츠(J. Metz)

와 카스퍼(W. Kasper) 등이 있다.

역사의 매개는 신앙의 객관성을 보장하고 종교적 의식의 환상으로부터

보호한다. 즉 지나간 사건의 현재로부터의 역사적 간격이 바로 신앙의

객관성을 보장하고, 이것이 역사에서의 하느님 도래의 정당성을 위해서

는 바르트와 같이 초역사(Übergeschichte)를 내세워서는 결코 안 된다.

그리스도를 통한 계시신앙의 구체보편성은 실제적인 지평 속에서만 신빙

성 있게 해명될 수 있다.⁵¹⁾

판넨베르그는 사실과 의미 사이의 대당성을 역사 인식의 평면에로 초

극할 때에만 ‘역사신학’이 가능하다고 판단하고, 해석과 역사 비판적 지

식을 보편역사에서 화해하도록 해결책을 제시하고 있다. 실제로 하나의

사건은 역사의 맥락 속에서만 의미를 지니고, 이 역사적 사건의 의의의

현실화는 그것의 역사적 등장과 불가분리(不可分離)적으로 연결되어 있

다. 과거와 현재의 역사적 상위성을 극복하기 위해서는 슐라이어마허나

딜타이의 해석학의 심리학적 견해나 지나간 사건의 의미를 오늘날 인간

의 자기이해 전망에로 폭을 좁히는 불트만 계열의 실존론적 말씀신학 견

해로부터 벗어나야 한다고 주장한다.⁵²⁾

한편 그는 하느님의 계시가 예수 그리스도 안에서 종국적이기는 하지

만 우리가 완전한 하느님에 대한 인식은 가질 수 없다고 말한다. 개별적

사건이 자신의 완전한 의미를 역사 종말에 비로소 현실화 할 수 있는 것

과 같이 ‘예수 그리스도 사건’에도 해당된다고 본다. 그는 예수의 등장과

역운 속에서 본래 무엇이 일어났는지 종국적으로 알지도 못하고 이 유보

자체가 저 그리스도 사건의 종국성에 속하며 이것은 역사적 상대성과 그

에 부착되는 인식 한가운데에서 예수의 역운에 주어지는 의미 인식이 아

직 종결되지 않았음으로써만 가능하다는 것이다. 이처럼 그는 역사 종말

의 선취(Vorwegnahme), 역사 인식의 유한성과 잠정성을 동시에 존중한

다.⁵³⁾여기에 덧붙여 그는 계시의 종국적, 잠정적 성격이 동시에 모순 없

이 유지된다고 말하면서 우리는 ‘이미’(schon)와 ‘아직-아니’(noch-nicht)

사이에 있다고 지적한다. 그런데 이 역설성은 그리스도인의 주관적 체험

51) 참조: 같은 책, 266-267.

52) 참조: 같은 책, 280.

53) 참조: 같은 책, 281.

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에가 아니라 객관적 역사에 위치되어 있어야 한다고 본다. 그리고 종말

론적 전망 속에서의 역사의 새로운 성격을 보존하려 한다. 그에 따르면

역사는 먼저 있었던 사건들을 반복하지만 새로운 어떤 것을 추가시키고

항상 충만을 향하여 긴장하고 있는데 스스로는 충만을 이를 수 없다고

본다. 종말사건, 예수의 부활 사건 속에서 반복과 요약 속에서의 전체 역

사가 충만에 이르게 된다는 것이다. 이를테면 하느님의 자유로운 행위가

역사를 완성하고 의미를 부여한다는 것이다.⁵⁴⁾

3) ‘교회일치’를 위한 해석학

해석학을 ‘교회일치’ 정립의 입장으로 볼 때 말씀신학은 전개방법과 중

점적 내용면에서 루터의 전통을 잇는 개신교 성향을 보여주는 반면에,

역사신학은 역사가 실재를 포괄하는 지평으로서 규정되고 하느님 계시의

장으로 간주되면서부터 종파를 초극하는 에큐메니즘(Ecumenism) 신학

의 기점이 형성될 뿐만 아니라 그 내적 결과로서 타 세계관과 타 세계종

교와의 허심탄회한 대화와 접촉이 이루어질 수 있는 신학적 풍토가 조성

되게 이르렀다고 볼 수 있다.⁵⁵⁾

그리고 더욱 중요한 것으로는 이러한 ‘역사신학’ 안에서 정당한 취지와

내용적 견해를 취하고, ‘말씀신학’ 안에서 찾을 수 있는 신학적 요인들을

찾아내어 서로 종합하는 일이다. 이 요청에 부합하는 인물로는 카스퍼를

들 수 있는데 그는 근대 이후 일반 해석학의 학술 이론적 통찰에서 보여

지는 인간의 삶과 전통과의 관계를 신학을 위한 사전고찰로 받아들인다.

우선 인간적 삶은 구체적으로 세대의 계승 속에서만 존재한다. 즉 광의

(廣義)의 전통은 인간적 삶과 동일하다. 그런데 인간적 삶은 단순한 생물

학적 현상 이상의 것으로 여기에는 삶의 의식, 세계에 대한 개방성 그리

고 자기 자신의 주위 세계를 이룩하려는 자유가 속한다. 그러므로 인간

은 자신의 삶과 함께 다양한 양상을 띠고 나타나는 특정한 이해 방식과

관습, 문화 등의 실천을 이어받는다. 인간의 언어가 이 점을 가장 분명히

드러낸다. 언어는 동시대의 인간 상호 간에 그리고 선대(先代) 인간들과

54) 참조: 같은 책, 281-282.

55) 참조: 같은 책, 290.

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의 접촉을 가능케 한다. 즉 전통을 가능케 하고 전통의 근거를 이룩한다.

따라서 언어는 본래 모든 인간 이해의 초험적(超驗的) 전제이다.⁵⁶⁾

또한 전통은 인간적 삶을 인간적 삶으로 비로소 가능케 하는 하나의

상징체계 속에 저장된 전(前)세대의 체험이라고 정의 할 수 있고, 언어의

개입을 통하여 인간적 삶과 함께 함축적으로 주어져 있다고 할 수 있고,

주체와 수취인을 전제하며 궁극적으로는 하나의 공동체 속에 살아 있는

포괄적이고 합일화하는 정신이라 할 수 있다. 그런데 하나의 전통은 예

의, 관습 등과 같이 다양한 전통들을 통하여 현시된다. 즉 전통은 전통들

속에서 용해되지 않는다. 전통들이 ‘실제적 상징들’이기는 하나, 전통은

전통들과 동일시되지 않고 전통들을 거스르면서까지 몇 번이고 되풀이하

여 자신을 드러낸다. 그러므로 개별적 전통들의 붕괴가 필연적으로 전통

의 붕괴를 의미하지는 않는다. 전통은 결단과 비판과 새로운 결단을 내

리도록 자극하는 가운데 전통들을 결속시킨다.⁵⁷⁾

“전통에 대한 이러한 이해가 그리스도교 신학과 맺고 있는 점은 무엇

일까?” 그리스도 신앙에서 예수는 하느님의 위격 속에서의 전통이다. 문

제는 하나의 그리스도 전통이 구체적으로 어떻게 현존할 수 있게 되는가

이다. 예수 그리스도의 현존화는 사문자(死文字)를 통해서가 아니라 살

아 있는 성령을 통하여 일어난다. 성령(聖靈)은 현재 안에서의 예수 그리

스도의 자기 전승이다. 하나의 성령은 개별적인 의식, 관습과 인습 속에

서 나타난다. 그런데 그리스도 전승의 운반자는 개별자가 아니라 우리이

다. 신자들의 공동체로서 교회는 신앙이 발생하게 되는 초험적 전제이다.

신앙의 내용과 근거는 예수 그리스도이고, 교회는 예수 그리스도의 현존

양식인 성령이 거처하는 장이다.

교회 신앙 공동체에서 생동하는 성령은 교회 생활과 사상 그리고 선포

의 증언 속에서 자신을 구현(具現)시킨다. 이 전통의 증언들은 모델과 표

징들이지 법률이 아니다. 이들은 방향을 제시한다. 성경의 직접적인 증언

이란 불가능하다. 시간의 격차가 사유되어야 한다. 전통의 증언들이 바로

성경의 개입의 연속을 형성하고 있다. 성경의 올바른 주석은 성경의 우

위성에 의해 자동적으로 주어지는 것이 아니다. 교회는 성경의 전통 밑

56) 참조: 같은 책, 291-292.

57) 참조: 같은 책, 292.

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에 위치하면서 개별자들의 성경주석 위에 자리 잡고 있다고 말할 수 있

다.⁵⁸⁾

4) 평가

해석학은 이해가 가지고 있는 특성 때문에 항상 끝없는 즉 완결되지

않는 과정이라는 운명에 처해 있다. 다시 말해서 이해가 가지고 있는 개

방성의 본질은 무엇보다 계시를 그때그때의 이해지평에 해석학적으로 매

개하는 작업이 결코 종결될 수 없다는 것이다. 그렇다면 우리는 이러한

개방성의 긍정적이고 필연적인 의의를 인정해야 할 것이다. 왜냐하면 하

느님의 로고스(Logos)가 아무리 무조건적이고 궁극적이라고 하더라도,

그 로고스는 결코 측정할 수 없는 인간 자유의 개방된 미래를 향해 즉

항상 새로운 이해의 지평을 향해 선포되기 때문이다. 그러나 이러한 긍

정적인 의미에도 불구하고 우리는 해석학적 개방성이 근본적으로는 언어

-역사학적으로 관철된 타당성들의 순환 안에 자리 잡고 있음을 지적하

지 않을 수 없다. 이는 곧 해석학의 개방성이 그때그때 유효한 가치들의

권위, 그때그때 자신을 관철시키는 진리에 노출되어 있음을 의미한다. 진

리가 언어-역사적으로 제약된 상황에서 자신의 타당성을 인정받는다는

입장은 언어-역사적 상대주의가 표방하는 진리관이며, 이것은 필연적으

로 이해의 개방성과 미완결성을 요청한다. 따라서 해석학적 개방성에 대

해 궁극적으로 타당한 척도 - 철학적 반성 - 를 통해 성찰하지 않는 한

본래 긍정적이고 필연적으로 의도된 이해의 개방성은 단지 한시적이고

국지적인 타당성에 머물 수밖에 없고, 결국 이해 자체의 방향상실을 초

래할 수 있다.⁵⁹⁾

4. 다원주의적 전환

1980년대에 이르러 사마르타(S. J. Samartha)⁶⁰⁾와 파니카(R. Panikkar)

58) 참조: 같은 책, 294.

59) 참조: 김승욱, 그리스도교 신앙의 제일철학적 해명에 관한 소고: 누리와 말씀 16호,

인천: 인천가톨릭대학교출판부 2004, 30-31.

60) 사마르타(S. J. Samartha): 1920년 10월 7일 남인디아 카르나타카 주 망갈로어 카르

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등 일부 아시아 신학자들은 존 힉(J. Hick)이나 폴 니터(P. F. Knitter)와

같은 소수의 서구 신학자들과 함께 종교다원주의(宗敎多元主義)⁶¹⁾를 표

방하며 그리스도 중심적 서구 신학의 패러다임(Paradigma)⁶²⁾이 광범하

고도 급격한 변화 속의 한계 안에서 새로운 신학으로 변해갈 것임을 주

장한다.⁶³⁾

1) 배경

1960년대 이후 그리스도교 신학계와 종교학계를 중심으로 ‘종교다원주

의’라는 용어가 본격적으로 사용되기 시작하였다. 그러나 이 용어가 사용

되기 이전부터 종교 다원주의적 사고를 가능케 하는 몇 가지 역사적 배

경이 있었다. 첫째는 종교사 및 비교 종교학의 발달이다. 근대에 이루어

진 지리상의 발견과 제국주의 그리고 그리스도교의 해외 선교 활동은 비

서구 문화권의 종교에 대한 광범위한 자료를 서구 사회에 소개하였다.

이러한 자료를 체계적으로 수집․정리․분류하는 과정에서 등장한 종교

사와 비교 종교학은 서구 지성인들로 하여금 그리스도교를 여러 종교 중

칼(Karkal)에서 태어난 그는 남인디아인 특유의 개방성과 끈질긴 면모를 가지고 있었

다. 그는 현대신학과 선교의 최대 과제인 종교대화운동과 씨름하여, 종교대화의 가장

큰 장애였던 계시이해에 관해서 매우 포괄적인 입장을 가지고 이른바 ‘계시상대주의’

를 통하여 종교대화의 활로를 열고 세계주의적 대화신학을 추구하는 과정에서 모든

세계 종교와의 만남을 제시하였다. 참조: 대한기독교서회 편집부, 앞의 책, 353-365.

61) ‘종교 다원주의’란 모든 종교의 가치를 동등한 것으로 간주하는 태도이다. 즉 타종교

의 가치를 부정하는 배타주의나 타종교의 진리를 부분적으로만 인정하는 포용주의를

모두 거부하고, 타종교들을 그리스도교와 동등한 가치를 지닌 종교로 간주한다. 여기

에는 크게 모든 종교의 공통 기반을 강조하는 ‘보편주의적 다원주의’와 종교 간의 차

이에 주목하는 ‘상대주의적 다원주의’로 나누어볼 수 있다. 이진구, <종교다원주의>,

한국가톨릭대사전 10권, 7741.

62) ‘패러다임’이란 용어는 1962년「과학 혁명의 구조」(The Structure of Scientific

Revolutions)라는 제명의 저서를 통해서 급변하는 과학의 발전을 ‘패러다임’ 개념으로

해명하려고 시도했던 미국의 물리학자이자 과학사학자인 토마스 쿤(T. S. Kuhn)으로부

터 시작되었다. 참조: T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago:

University of Chicago Press 1970, 175 : 토마스 S. 쿤, 조성(역), 과학 혁명의 구조, 서

울: 이화여자대학교출판부 1980, 217.

63) 참조: 심상태, 변선환 박사의 타종교관 이해: 종교 다원주의와 한국적 신학, 서울: 한

국신학연구소 1992, 46-60.

- 24 -

의 하나로 바라볼 수 있는 종교 다원주의적 사고의 기반을 제공하였다.

둘째는 그리스도교의 선교 활동에 대한 비판적 인식의 재고이다. 특히

19세기 후반 절정에 달한 그리스도교의 팽창주의적 선교 활동은 제국주

의의 첨병으로 간주되었다. 따라서 제2차 세계대전 이후 피식민지 국가

들의 정치적 독립과 더불어 그리스도교는 비난과 공격의 주요 대상이 되

었으며, 각 지역의 전통 종교가 민주주의의 발판이 되면서 그리스도교에

대한 부정적 태도는 더욱 강화되었다. 이러한 선교의 한계 및 위기 상황

을 타계하기 위한 선교 신학적 대안으로 등장한 것이 종교 다원주의이

다. 셋째는 지구촌화 현상의 출현이다. 교통 및 통신의 급격한 발달로 국

가 간 교역이 증대하면서 문화 교류도 급속히 증대되었다. 오늘날 서구

인들은 길거리에서 무슬림․불교도․힌두교도 그리고 신 종교인들을 만

나는 것이 더 이상 낯설지 않게 되었다. 이러한 종교적 다원상황의 출현

은 종교인들로 하여금 자신의 신앙에 대한 정체성을 새롭게 성찰하도록

하였으며, 이 과정에서 종교다원주의가 중요한 논점으로 등장하게 되었

다.⁶⁴⁾

2) 보편주의와 상대주의

‘보편주의적 다원주의’는 모든 종교의 궁극적 동일성을 강조한다. 이러

한 시각에 의하면 모든 종교들의 외양은 서로 달라 보이지만 그것들은

궁극적으로 하나의 목표를 향하고 있다. 산을 오르는 길은 다양하지만

결국은 모든 길이 정상에서 만나듯이, 다양한 종교들이 추구하는 진리도

결국은 한 곳에서 만난다. 달리 말하자면 모든 종교는 하나의 궁극적 실

재를 역사적․문화적 조건에 따라 각기 다르게 반영하고 있는 것에 불과

하다. 이러한 다원주의의 시각은 물자체(物自體)와 현상계(現象界)를 구

별하는 칸트(I. Kant, 1724～1804)적 인식론에 기초하고 있다. 그에 의하

면 물자체는 우리의 인식 범위 밖에 위치한다. 우리는 단지 현상계를 통

하여 사물의 한 측면을 불완전하게 경험할 수 있을 뿐이다. 그런데 종교

의 세계에서 말하는 궁극적 실재는 물자체에 해당한다. 따라서 각 종교

들은 스스로의 한계를 겸손하게 인정하면서 상호 대화를 통해 궁극적 진

64) 참조: 이진구, 앞의 글, 7739-7740.

- 25 -

리에 대한 인식을 점진적으로 확장해 나아갈 필요가 있다는 것이다.⁶⁵⁾

한편 ‘상대주의적 다원주의’는 ‘병행주의’(Parallelism)라고도 하는데 모

든 종교는 하나의 궁극적 진리로 수렴되는 것이 아니라 영원한 평행선을

그리면서 나아간다고 보는 것이다. 진리는 하나가 아니라 본래부터 여럿

이기 때문에 각 종교의 길은 서로 다를 수밖에 없다는 논리이다. 이러한

시각에서 보면 종교들 사이의 동일성을 강조하는 것은 바람직하지 못한

태도이다. 모든 종교의 동일성을 지나치게 강조하면 개별 종교의 독특성

이 약화되고, 각 종교의 정체성이 파괴될 수 있기 때문이다. 따라서 병행

주의는 종교들 사이의 동일성보다는 차이를 강조한다. 차이의 소멸이 아

니라 차이의 보존을 통해 종교들 사이의 바람직한 관계를 맺는 것이 필

요하다는 것이다. 이러한 태도는 ‘문화 상대주의’의 논리에 근거하고 있

다. 문화 상대주의에 의하면 각 문화는 다른 문화로 환원될 수 없는 고

유한 특성과 가치를 지니고 있다. 언어마다 고유한 문법 규칙을 가지고

있듯이 각 문화는 자신만의 독특한 성격을 지니고 있다. 이때 특정한 문

법체계나 게임 규칙의 관점에서 다른 언어나 운동 경기를 평가할 수 없

듯이, 특정 문화의 관점에서 다른 문화를 평가할 수 없다는 것이다.⁶⁶⁾

3) 평가

이러한 종교다원주의 신학의 관점에 따르면 종교들 사이에서 발견되는

상위성 내지 구별성은 세계 안에서 현전하거나 현존하는 모든 사물의 기

본 법칙으로, 세계 안에서 존재하는 실재들은 각기 고유성을 지니면서

상호 관련을 맺고 보완하면서 유한한 실재들을 초월하는 하나의 근거와

목표를 지시하게 된다.⁶⁷⁾즉 1950년대에 그 누구도 10년 후에 로마-가톨

릭교회 교황이 프로테스탄트에게 갈라진 형제들이라고 말하게 되리라 예

상했었던가! 그리고 이러한 영향으로 오늘날에는 서로의 글들이 읽혀지

고 있다. 이와 같이 여러 신학자들이 그리스도교의 상대성을 스스로 인

정하고 절대적 요청을 실질적으로 부인한 것은 신학사에 있어서 획기적

인 사건이었다. 그러나 종교다원주의는 중요한 신앙관들과 신앙적 실천

65) 같은 글, 7741.

66) 같은 곳.

67) 참조: 심상태, 현대 신학의 동향: 사목 195호, 서울: 한국천주교중앙협의회 1995, 64.

- 26 -

들에 대한 무관심에 의해 규정되지는 않는다. 즉 기본적인 그리스도교적

전통의 상이성과 해석을 진지하게 받아들이며, 차이를 배제하지 않으면

서도 상호적 존중과 용납을 위한 토대를 발견하려고 노력하고 있다.⁶⁸⁾

68) 참조: 한스 큉, 데이비트 트라시, 박재순(역), 현대신학은 어디로 가고 있는가, 서울:

한국신학연구소 1989, 15.

- 27 -

제2장 한스 큉의 신학사상

제1절 생애 및 저서

한스 큉(Hans Küng)⁶⁹⁾은 1928년 스위스의 수르제(Sursee)에서 태어나

로마 교황청 설립 그레고리안(Gregorian) 대학에서 철학과 신학 과정을

이수하였고, 1954년 사제로 수품 된 후 파리의 소르본느(Sorbonne) 대학

과 가톨릭대학원에서 의화론(義化論)에 관한 신학 연구 끝에 박사학위를

취득하였다.⁷⁰⁾그리고 스위스 루체른(Luzern)의 궁정교회에서 보좌 신부

로서 사목생활을 거친 다음, 독일 뮌스터(Muenster) 대학교의 가톨릭 신

학부에서 교의신학 교수 폴크(H. Volk)의 조교로 일하다가 1960년 독일

튀빙엔(Tuebingen) 대학교 신학대학의 기초신학 교수로 부임했다. 1962

년에는 교황 요한 23세로부터 제2차 바티칸공의회의 신학 자문위원으로

지명되었고, 1963년부터는 튀빙엔 대학의 교의신학과 교회일치신학을 담

당하였으며, 1964년에는 동(同)대학 부설로 설립된 교회일치신학 연구소

장 직을 겸임하게 되었다.⁷¹⁾그러나 그의 탄탄대로는 1979년 12월 18일

교황의 무류권 논쟁으로 인해 교황청으로부터 가톨릭 교수 자격을 박탈

당함으로서 주춤거리게 되었고, 현재는 튀빙엔 대학교 가톨릭 신학부에

69) 참고문헌: 한스 큉, 데이비드 트라시, 박재순(역), 현대 신학은 어디로 가고 있는가?,

서울: 한국신학연구소 1989; 손희송, 그리스도교 신학의 근본 규범인 예수그리스도,

가톨릭대학교출판부 1996; 이한오, 평화를 위한 세계윤리, 서울: 성공회대학교대학원

2002; 한스 큉, 이홍근(역), 교회란 무엇인가, 왜관: 분도출판사 1978; 한스 큉, 이종한

(역), 믿나이다, 왜관: 분도출판사 1999; 한스 큉, 안명옥(역), 세계윤리구상, 왜관: 분

도출판사 1992; 한스 큉, 이종한(역), 그리스도교, 왜관: 분도출판사 2002; Werner G.

Jeanrond, Hans Küng: David F. Ford, The Modern Theologians, Malden 1997;

Leonard Swider, Hans Küng: Martin E. Marty, Dean G. Peerman, A Handbook of

Christian Theologians, Abingdon 1965.

70) 그의 박사학위 논문 의화론(Rechtfertigung)에서는 ‘그리스도 중심 신학’이 뚜렷하게

나타나고 있다. 이 논문에서 그는 20세기 개신교 신학의 거장 칼 바르트(Karl Barth)

의 의화론(義化論)과 트리엔트 공의회에 나타난 가톨릭의 의화론을 비교하면서 그 둘

사이에는 교회 분열을 야기할 만큼의 큰 차이가 없음을 밝혀냈었다. 참조: 손희송, 그

리스도교 신학의 근본 규범인 예수그리스도, 앞의 책, 8-9.

71) 참조: 같은 책, 1.

- 28 -

속하지 않은 채 교회일치신학 연구소장 직만을 보유하며 계속 활동하고

있다.

앞서 살펴본 바와 같이 그는 주변 상황의 변화에 따라 1950년대에는

의화론(박사학위 준비), 1960년대에는 교회론(제2차 바티칸공의회 전․

후) 그리고 1970년대 이후에는 그리스도론과 신론(가톨릭대학교 교수 자

격 박탈 후) 등 신학적 주제 전반에만 국한하지 않고 그 관심의 대상을

종교와 문학, 그리스도교와 여성, 세계의 여러 종교 등으로 확대했다. 현

재 그는 아브라함에게 뿌리를 둔 세 종교 즉 유다교․그리스도교․이슬

람교에 대한 광범위한 연구를 계속하면서 종교 간의 이해와 대화를 위한

활동을 하고 있고, 그 중「그리스도교」(Das Christentum)는 2005년에

한국어로 번역되었다.

제2절 신학사상

큉은 루체른의 고등학교 시절부터 가톨릭의 도그마 ‘교회 밖에는 구원

이 없다’(Extra ecclesiam nulla salus)에 대해 의문을 가졌다고 한다. 특

히 로마에서 철학과 신학을 배우면서 ‘비신앙인의 구원은 그리스도교의

시초부터 신학의 십자가’라는 말로 시작하는 ‘믿음에 대하여 - 하나의

시도’(Über den Glauben. Ein Versuch)를 썼는데, 그 글속에서 ‘비그리스

도인의 구원’(De salute infidelium)에 대한 의문을 최초로 언급했다. 이

러한 의심은 그를 ‘위험한 학생’이 되게 했고, 결국 가톨릭학교에서 강의

를 하지 못하는 지경에까지 이르게 하였다.⁷²⁾

1. 포용주의

가톨릭교회의 신학은 오랜 동안 ‘배타주의’(排他主義)라는 신학 동향 가운데

머물러 있었다. 즉 오직 한 종교인 그리스도교에만 진리가 존재하고 그 종교를

통해서만 구원에 이를 수 있다는 입장을 말하는데, 이는 다른 말로 그리스도교

72) 참조: 이한오, 평화를 위한 세계윤리, 앞의 책, 7-8.

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이외의 종교들은 참 종교가 아니라 거짓 종교에 불과하다는 뜻이기도 하다. 따

라서 이러한 배타주의를 따르는 그리스도교인들은 타종교의 가치를 부정하고

배척할 뿐만 아니라, 타종교인들을 개종시키는 것을 참된 신앙의 길로 간주한

다. 그러나 20세기 새로운 가톨릭교회의 신학 동향이 있었으니 이는 포용주의

로서, 타종교를 전적으로 거부하거나 배제하려는 태도가 아니라 오히려 포용하

는 입장을 취한다. 즉 타종교가 거짓 종교나 무가치한 종교로 간주되지 않는다.

예를 들어 라너(Rahner)에 의하면 타 종교인이라 할지라도 윤리적이고 도덕적

인 삶을 살 경우에는 누구나 그리스도의 빛 아래에 있어 ‘익명의 그리스도

인’(anonymous christian)⁷³⁾으로서 구원을 받는다고 말하고 있으며, 이와 비슷

한 맥락에서 큉(Küng)은 두 가지 구원의 길을 제시하는데 하나는 공적 계시인

예수 그리스도로 말미암아 이루어지는 ‘특별한 길’(extraordinary way)이고 다

른 하나는 사적 계시에 의해 이루어지는 ‘일반적 길’(ordinary way)이라고 주장

한다. 이처럼 오늘날 가톨릭교회의 포용주의는 타종교들을 구원의 도상에서 배

제하고 있지는 않으나, 궁극적 구원은 그리스도 안에 나타난 온전한 계시를 통

해서만 이루어진다는 입장이고, 한스 큉은 여기에 대표적인 신학자로 자리매김

하고 있다.⁷⁴⁾

2. 그리스도 중심주의

“나에게 중요한 것은 철두철미하게 예수 그리스도를 중심에 두고 그리

스도교 신앙을 논하는 신학이다. 왜냐하면 그리스도 신앙의 독특함을 드

러내는 것은 바로 예수 그리스도 자신이기 때문이다.”⁷⁵⁾이렇게 한스 큉

은 1980년 초에 논란의 대상이 된 자신의 신학을 변호하면서 설명하였는

데, 이를 한 마디로 표현하자면 ‘그리스도 중심주의’(Christozentrik)라 말

할 수 있겠다. 이러한 예수 그리스도에 대한 집중은 그의 신학의 초반에

73) 라너에게 있어서 교회란 바로 세계 안에서의 그리스도의 현존을 나타내는 표징이다.

따라서 그에 의하면 인간에게 제공되고 그에 의해 수락된 은총은 애당초부터 교회의

은총이다. 이 통찰에 의거하여 그는 자신의 현존재를 철저하게 수락하는 인간은 누구

나 ‘익명의 그리스도인’임에 틀림없다고 주장한다. 자신의 현존재를 수락하는 이러한

인간이 자신이 그리스도인임을 알지 못하고 이 점을 사실로 받아들이지 않을 경우라

도 이 말은 타당성을 지닌다는 것이다. 심상태, 익명의 그리스도인, 앞의 책, 142.

74) 참조: 이진구, 앞의 글, 7740.

75) H. Küng, Glauben an Christus, Zürich-Einsiedeln-Köln 1982, 41.

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서 시작되어 일관성 있게 나아가고 있다.⁷⁶⁾

이러한 그리스도 중심의 신학은 1957년에 출판된 그의 박사학위 논문

「의화론」(Rechtfertigung)에서 뚜렷하게 나타난다. 이 논문에서 그는

20세기 개신교 신학의 거장 칼 바르트(Karl Barth)의 의화론(義化論)과

트리엔트 공의회에 나타난 가톨릭의 의화론을 비교하면서 그 둘 사이에

는 교회 분열을 야기할 만큼의 큰 차이가 없었음을 밝혀내었다. 즉 그는

바르트가 의화론의 문제를 하나의 고립된 주제로 다루는 위험에서 벗어

나, 신학의 전반적인 맥락에서 그리스도론의 일부로 이해했음을 지적한

다. 그리고 자신도 그리스도교의 중심교리는 의화론이 아니라 ‘그리스도

신비’로서, 그 신비 안에서 삼위일체이신 하느님의 신비와 전체 창조계의

신비가 계시되었다고 주장하면서 의화론과 연계된 창조론과 죄론도 그리

스도를 중심으로 고찰한다. 이러한 고찰에서 바르트도 큉도 철저히 그리

스도 중심적이라는 것이 분명해진다.⁷⁷⁾

이러한 그리스도에 대한 매력적인 집중은 1967년에 출판된「교회론」

(Die Kirche)⁷⁸⁾에서도 찾아볼 수 있다. 그는 이 책에서 자신의 교회론을

예수 그리스도 안에 철저히 근거 지우고 있는데, 그 방법으로는 우선 간

략하게 역사-비판적 성서 주석학의 결과를 종합하여 역사적 예수의 모

습을 소묘하고, 이를 근거로 예수 그리스도에 의한 교회 설립의 문제와

교회의 사명에 대해서 서술한다. 즉 예수의 생애에는 교회 설립이 없었

으나 예수의 생애 없이 교회는 있을 수 없고⁷⁹⁾, 또한 교회는 하느님 나

76) 참조: 손희송, 앞의 책, 8.

77) 참조: 같은 책, 8-10.

78) 우리나라에서는 이 책의 축소판인「교회란 무엇인가」(분도출판사 1978)가 번역되어

있다. 여기서 큉은 교회라고 무조건 신성하거나 교회의 바깥이라고 해서 무조건 신성

하지 않다고 하지 않는다. 이는 교회와 교회 바깥이 모두 신성하다면 어떤 공통점을

찾을 수 있다는 것을 시사한다.

79) 결론적으로 그는 다음과 같이 말한다. “교회는 부활 신앙의 시초부터 존재한다. 사람

들이 십자가에서 죽은 나자렛 예수의 부활을 믿으면서 한데 모여, 약속된 하느님 통

치의 완성과 부활한 그분의 영광중의 출현을 기다리게 된 이래로 교회가 존재한다.

부활 전에는 그렇지 않으나 부활 후로는 확실히 초대교회가 ‘교회’를 말하고 있다. …

그러므로 교회의 근원은 단순히 부활 전 예수의 의도와 사명에만 있는 것이 아니라,

그리스도 사건 전체 즉 예수의 탄생과 활동과 제자 선택에서부터 예수의 죽음과 부

활과 그 부활의 증언들에 대한 성령의 부여에 이르기까지 예수 그리스도의 행동 전

체에 있다.” 한스 큉, 교회란 무엇인가, 앞의 책, 59-62.

- 31 -

라가 아니라 하느님 나라를 알리는 선포자요 전파자가 되어야 한다고 말

한다.⁸⁰⁾

한편 1974년에 출판된「그리스도인 실존」(Christ Sein)⁸¹⁾에서 그리스

도 중심주의는 더욱 명확하고 포괄적으로 나타난다. 그는 이 저서에서

현대 세계와 사회를 배경으로 그리스도교에 대한 전체적인 해석을 제시

하고 있다. 그의 견해에 의하면 그리스도교는 오늘날 어디서든지 양면 -

세계의 대종교들과 세속적 인본주의 - 의 대결 전선에 접해 있다.⁸²⁾

그

는 이런 상황에서 세계 종교들과 근대의 인본주의에 비해서 그리스도교

가 근본적으로 다른 점 즉 독특한 점을 찾아야만 한다고 강조하며, 그

해답을 예수 그리스도에게서 찾는다. 그리고 이러한 그리스도 중심주의

는 그의 신학에서 연관성 있게 지속되어 왔다고 할 수 있다. 그는 결코

그리스도 중심주의를 신(神)중심주의와 대립시키지는 않는다. 왜냐하면

신 - 성부 - 은 전체 구원사의 출발과 목표이지만, 그리스도 - 성자 -

는 모든 신앙의 신비들 사이에 연결점을 이루기 때문이다. 이렇게 그리

스도가 하느님의 모든 업적과 행동의 살아있는 중심으로 파악되므로, 신

학은 이에 맞추어 그리스도 중심적으로 되어야만 한다는 것이 바로 그의

주장이다.⁸³⁾

또한 큉은 ‘위로부터의 것’ 즉 하느님으로부터 오는 것과 ‘아래로부터

의 것’ 즉 인간으로부터 오는 것을 함께 고려하는 것이 진정한 그리스도

론의 과제라고 말한다. 즉 이 두 방법 모두 신약성서에 토대를 두고 있

는데 그 중 하나는 삼위일체와 강생교리를 전제하고서 하느님으로부터

인간 예수를 향해서 연역적으로 생각하는 것이고, 또 다른 하나는 현대

성경 주석학의 질문 제기를 수용하면서 조직적으로 예수의 첫 제자들의

시각과 동일하게 귀납적으로 인간 예수로부터 하느님을 향해서 묻는 방

80) 결론적으로 그는 다음과 같이 말한다. “교회는 하느님 나라가 아니라 하느님 나라를

내다보고 기다린다. 아니 그 나라를 향해 순례하며, 전령으로서 세상에 그 나라를 선

포한다.” 그리고 여기에 덧붙여, 참다운 교회의 특성 5가지를 설명한다. 순례하는 교

회, 신뢰하는 교회, 봉사하는, 죄인들의, 순종하는 교회가 바로 그것이다. 참조: 같은

책, 71-83.

81) 우리나라에서는 이 책의 축소판인「왜 그리스도인인가」(분도출판사 1982)가 번역되

어 있다.

82) 참조: 손희송, 앞의 책, 11.

83) 참조: 같은 책, 12-13.

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식이다. 그는 그의 첫 저서인「의화론」(Rechtfertigung, 1957)에서부터

헤겔 연구서인「하느님의 인간됨」(Menschwerdung Gottes, 1970)에 이

르기까지는 ‘위로부터의 그리스도론’을 따랐으나, 그 이후 한 신학자나

철학자의 연구에 머무르지 않고 자신만의 신학을 전개한「그리스도인 실

존」에서부터는 ‘아래로부터의 그리스도론’을 제시하고 있다.⁸⁴⁾

3. 평화주의

1962년 제2차 바티칸공의회 신학 전문위원으로의 지명과 1963년 튀빙

엔 대학교의 교회일치연구소 활동은 한스 큉으로 하여금 가톨릭교회만이

아닌 세계 모든 종교들에게로 시선을 돌리게 하여 보다 차원 높은 이 땅

에의 ‘평화 실현’을 위한 노력을 하게끔 만들었고 이에 새로운 신학과 새

로운 교회의 패러다임을 구상하게 된다.

먼저 그는 ‘새로운 신학’ 즉 평화 실현을 위한 신학에 대하여 다음과

같이 구체적으로 구상한다. 첫째, 새로운 신학이란 신학적 근본 연구에

대한 수고를 마다하지 않는 신학으로, 예수 그리스도 메시지의 중심인

하느님 나라, 이웃 그리고 사랑의 의미를 오늘의 시각에서 바라보아야

한다. 둘째로 잘 정리된 사고와 행동 구조의 배후를 캐물어야 하는 것으

로, 맹목적이고 습관적으로 그저 믿고 따르는 것이 아닌 예수 그리스도

에게 돌아가 묻고 자신의 양심에 따라 처신할 수 있는 자유로움이 있어

야 한다. 셋째는 종교 안에 그리고 종교들 사이에 내재하는 핵심적인 차

이점을 파악하는 신학으로, 무조건 다르다고 배척하거나 하나로 뭉뚱그

릴 수 있다는 식의 사고방식에서 벗어나는 작업부터 시작해야 한다. 끝

으로 새로운 신학은 모든 측면에서 자아비판과 자아수정을 요구하는 것

으로 자신이 믿는 진리만이 절대적이라는 사고방식을 벗어나 오직 하느

님만이 절대적인 분이고 이 절대적이라는 말조차 함부로 할 수 없는 분

임을 자각하는 데서 올바른 자아비판과 자아수정이 이루어질 수 있음을

강조한다.⁸⁵⁾

84) 참조: 같은 책, 14.

85) 참조: 유정원, 한스 큉의 평화신학: 사목 183호, 서울: 한국천주교중앙협의회 1994,

110-111.

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그 다음으로 그는 이 시대에 평화를 창조적으로 이끌고 구체적으로 드

러내려면 이러한 신학이 구상되었다 하더라도 이를 살아가는 교회가 필

요함을 토로한다. 즉 한스 큉은 ‘새로운 교회’를 통한 평화 신학의 실천

이 이루어져야함을 주장하고 이를 다음과 같이 설명한다. 첫째, 새롭게

다가오는 정신적․종교적 도전에 대해 교계제도적․관료적으로 반응하지

말고 근본적인 문제의식으로 반응하는 교회이어야 하고 둘째, 중앙집권

적이 아닌 다원적으로 조직된 교회이어야 하고 셋째, 교의적인 아닌 대

화적인 자세를 취하는 교회이어야 하며 마지막으로 자만자족이 아닌 신

앙의 모든 회의에도 불구하고 자아 비판적으로 그리고 개혁적으로 미래

의 물음에 관심을 기울이는 교회이어야 한다고 말한다.⁸⁶⁾

4. 신학사상의 특징

1) 역사의 예수 강조

큉은 자신의 신학이 철저히 성경에 기반을 두고 있다고 말한다. 즉 그

의 첫 저서인 박사학위 논문「의화론」에서도 그는 성경이 움직일 수 없

이 확고한 우위성을 지닌다고 강조한다. 그러나 이는 역사-비판적 성경

학에 집중 - 큉과 같이 튀빙엔 대학교에 소속된 개신교 성서학자 캐제

만(E. Käsemann)의 영향 - 하면서 성경에 대한 다른 이해를 하게 되었

다. 즉 성경이란 하느님 계시라기보다는 하느님 계시에 대한 인간의 증

언으로, 자신을 맡기고 믿으면서 하느님과 관련을 맺고 있는 이들에게만

하느님의 말씀인 것이다.⁸⁷⁾또한 그는 성경의 해석학적인 문제도 수용하

는데 그 정당한 이유를 가톨릭교회가 그 동안 거리를 취하였던 역사-비

판적 방법론을 제2차 바티칸공의회의 ‘하느님의 계시에 관한 교의헌

장’(Dei Verbum) 12항⁸⁸⁾에서 근본적으로 긍정하였다는 것이다.⁸⁹⁾이러한

86) 참조: 한스 큉, 세계윤리구상, 앞의 책, 138-139.

87) 참조: Hans Küng, Christ Sein, München-Zürich 1974, 457.

88) 하느님의 계시에 관한 교의헌장 12항: 하느님께서는 성서에서 인간을 통하여 인간의

방식으로 말씀하셨기에 성서 해석자는 하느님께서 우리에게 전달하고자 하신 것이

무엇인지를 알기 위해, 성서 저자들이 정말로 뜻하고자 한 것이 무엇이며 하느님께서

그들의 말을 통하여 나타내고자 하신 것이 무엇인지를 주의 깊게 연구해야 한다. …

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분위기 안에서 큉은 신약성경의 중심은 예수 그리스도의 사신(使信)⁹⁰⁾

이

라고 규정하고, 신약성경 후기의 증언들은 단지 이에 대한 해석이라며

신약성경의 증언들을 원천적인 것과 파생적인 것으로 구분한다.⁹¹⁾이제

그에게 있어서 가장 중요한 것은 ‘역사의 예수’ 그 자체이다. 이와 같이

그는 기존에 가졌던 성경에 대한 사고를 캐제만을 통해 역사-비판적으

로 변화하게 되고, 해석학까지도 제2차 바티칸공의회를 그 근거로 제시

하며 수용하게 된다. 즉 그에게 있어 이제 철학적 사상으로 한스 가다머

를 대표로 하는 해석학은 뗄 수 없는 관계가 되어 버렸다.

2) 실천적 신학 정초

큉에 의하면 신학의 근본 규범이 되는 그리스도교의 원천 및 중심은

바로 유대교 전통에서 유래하는 예수 그리스도의 ‘복음’이라고 말한다.

즉 다양한 신약성경의 문헌들의 일치점을 이루는 예수는 ‘규정하는 규

범’(norma normans)이고, 성경 이후의 모든 전통은 이 예수 그리스도에

의해 ‘규정된 규범’(norma normata)이라는 것이다. 그러므로 그는 교회

와 모든 공의회의 전통도 이 예수라는 이름에 의해 규정되어야 한다고

주장한다.⁹²⁾따라서 그에게 있어 신학의 최종 기준은 교회의 교의 결정

문이 아니라 원시 그리스도교 공동체에서 그리스도로서 체험되고, 신약

성경에서 원천적으로 증언되며 그리고 역사-비판적 방법을 통해 다시

알아볼 수 있는 살아계신 ‘예수’ 그 자체이다.⁹³⁾

성경 해석에 관한 이 모든 것은 결국 하느님의 말씀을 보존하고 해석하라는 하느님

의 명령과 그 직무를 수행하는 교회의 판단에 속한다.

89) 참조: 손희송, 앞의 책, 34.

90) 이 사신(使信)이란 말의 원어는 독일말로 Botschaft, 영어로 message인데 손희송 신

부는「Theologie im Aufbruch」를 번역하는 과정에서 독일어 Botschaft를 발터 카스

퍼의「예수 그리스도」를 번역한 박상래 신부를 따라 사신(使信)이라고 번역하였다.

그러나 2005년 10월 5일 그와 이메일의 주고받음에서 그는 “지금 같으면 그 번역을

가능한 안 쓰고 그냥 메시지라고 하고 싶다. 그리고 그리스도교의 사신 대신에 ‘그리

스도교의 (복음) 메시지’라고 하고 싶다”고 달라진 자신의 의견을 보내왔다. 따라서

여기서는 이를 ‘복음’(福音)이라고 이해하고자 한다.

91) 참조: 손희송, 앞의 책, 37-38.

92) 참조: 같은 책, 39-40.

93) 참조: 같은 책, 41.

- 35 -

그러나 그는 그리스도교 신앙의 원천이며 중심인 예수 그리스도에게로

집중할 것을 강조하면서도 동시에 신학이 시간과 공간을 떠난 학문이 되

지 않도록 ‘현재의 체험 세계’를 신학의 지평으로 삼아야한다고 강조한

다. 즉 그에게 있어 신학의 지평은 각자 자신의 현재 가능한 체험 세계

라는 것이다.⁹⁴⁾그리고 이를 강조하기 위해서 신약성서 안에서의 예수에

대한 표상적․개념적 표현들이 오늘날 더 이상 우리에게 직접적으로 전

달되지 않음을 예로 든다. 즉 오늘을 사는 우리에게 무엇인가 새로운 의

미로 주어지기 위해서는 새로운 중개(仲介)가 이루어져야하는데 이것이

바로 ‘번역’(Übersetzung)이라는 것이다.⁹⁵⁾그리고 이러한 그의 신학은

해석학이라는 철학사상이 분명하게 뒷받침 되고 있음이 여실히 드러나고

있다.

이처럼 그는 현재의 체험 세계라는 ‘실천적인 신학’을 추구하지만, 인

간과 세계의 상황이 신학의 모든 것을 지배하는 관점이 되어서는 안 된

다고, 다시 말해 인간의 요청에 따라 이리저리 움직이는 신학으로 변질

되는 위험을 피해야 한다고 분명히 강조한다. 그리고 이러한 의미에서

신학의 과제는 그리스도교의 복음과 현재의 체험 세계 사이를 단지 임의

로 연결하는 것이 아니라 비판적 상관관계를 정립하는 것이라고 말한다.

여기서 ‘비판적 상관관계’(Kritische Korrelation)란 그리스도교 복음에 근

거해서 현재의 체험을 고찰하되 비판적인 시각으로 해야 한다는 의미인

데, 이는 현재의 체험이 복음에 위배될 때 충돌(Konflikt)과 비판적인 대

립(Konfrontation)을 감수해야 한다는 것이다. 그래서 그는 교회 밖의

것, 종교 일반의 것 그리고 모든 인간적인 것에 대해서 가능한 최대한의

관대함을 지니는 동시에 ‘그리스도교의 특성을 뚜렷하게 드러내는 신학’

을 목표로 해야 한다고 주장한다.⁹⁶⁾여기서 그의 독특한 신학이론인 ‘그

리스도교 패러다임 이론’이 탄생하게 된다. 즉 원시 그리스도교의 복음이

인간의 요청에 따라 변질될 수 있다는 본질과 왜곡의 관계성, 현재의 체

험을 비판적인 시각으로 바라보아야 한다는 비판적 상관관계 그리고 최

대한의 관대함을 지닌 특성 있는 그리스도교 신학이 이 패러다임 이론의

핵심이다.

94) 참조: 같은 책, 42.

95) 참조: 같은 책, 42-43.

96) 참조: 같은 책, 43-44.

- 36 -

5. 평가

앞에서 살펴본 바와 같이 큉의 ‘신학사상’을 평가해볼 때 이는 몇 가지

독특한 것들이 발견되는데 이를 요약하자면 다음의 세 가지로 살펴 볼

수 있다. 첫째, 그도 인정하는 바와 같이 그의 신학사상은 많은 변화를

거쳤다. 즉 고전적인 노선을 따라가면서도 새로운 질문 제기와 방법 그

리고 새로운 통찰에 충분한 감수성을 지니도록 늘 노력했다. 따라서 그

의 신학사상은 시류(時流)에 영합하는 변화가 아니라 전통적인 신학의

주제들을 새롭게 해석하려는 노력으로 말미암은 변화라고 할 수 있겠다.

둘째, 그는 누구보다도 활발한 연구를 통해서 수많은 저서들을 남겼고

역시 그 다룬 주제들 또한 광범위하다. 즉 우리 시대에 중요하다고 간주

되는 모든 신학적 주제들이 그에 의해 포착되고 다루어졌다. 그의 저서

목록은 신론, 그리스도론, 교회론, 종말론, 신학적 방법론에 대한 토론과

세계종교들 그리고 전 세계적 윤리와 종교와 예술의 관계에 이르기까지

광범위한 주제들을 제시하고 있다. 셋째, 그는 다양한 신학의 주제들을

다루면서 그 주제들을 현대인들에게 좀 더 설득력 있게 설명하기 위해서

전통 신학과는 다른 새로운 시각을 제시하려고 꾸준히 노력하였다. 즉

이러한 노력으로 인해서 그는 세계적인 명성을 누리고 있는 동시에 한편

에서는 격렬한 논란의 대상이 되고 있다.⁹⁷⁾

97) 참조: 같은 책, 2-4.

- 37 -

제3장 한스 큉의 그리스도교 패러다임 이론

제1절 사상적 배경

한스 큉은 이렇게 어찌 보면 파란만장한 인생을 보냈다. 특히 1960년

대 제2차 바티칸공의회 자문 위원과 교회일치신학연구 활동은 그를 더욱

더 기존의 교도권의 방향과 다른 쪽으로 몰고 갔다. 그리고 이러한 그의

사상적 배경에는 여럿이 있을 수 있겠으나, 특별히 ‘그리스도교 패러다임

이론’에 대한 그의 사상적 배경에는 ‘가다머의 해석학적 철학이론’과 ‘토

마스 쿤의 패러다임 이론’이 자리하고 있다. 본 장에서는 한스 큉의 패러

다임 사상에 영향을 준 이 두 사상에 대한 일반적인 이해에 대해 살펴보

고자 한다.

1. 한스 가다머의 지평융합 이론

1) 생애 및 저서

한스-게오르그 가다머(Hans-George Gadamer)는 1900년 2월 11일 독

일 마르부르크(Marburg)에서 화학 교수의 아들로 태어나 브레슬라우

(Breslau)와 마르부르크와 프라이부르크(Freiburg) 그리고 뮌헨(München)

대학에서 인문과학을 공부하고, 1922년 프라이부르크 대학에서 하이데거

의 지도로 철학박사 학위를 받았다. 1933년 마르부르크 대학, 1934～1935

년 킬(Kiel) 대학에서 미학과 윤리학을 강의한 뒤, 다시 마르부르크에서

강의하다가 1937년 부교수로 임명되었다. 2년 뒤 라이프치히(Leipzig) 대

학 정교수로 취임했다. 그 뒤 프랑크푸르트암마인(Frankfurt am Main)

대학(1947～1949년)과 하이델베르크(Heidelberg) 대학 - 1949년 이후 -

에서 가르쳤으며, 1968년 명예교수가 되었다.⁹⁸⁾

98) 참조: K. 하머마이스터, 임호일(역), 한스 게오르그 가다머, 서울: 한양대학교출판부

2001, 23-44.

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그의 가장 중요한 저서인「진리와 방법」(Wahrheit und Methode,

1960)⁹⁹⁾은 해석학 이론에 관한 20세기 최고 철학서로 손꼽힌다. 다른 저

서로는「논문집」(Kleine Schriften, 1967), 플라톤에 관한 여덟 편의 논

문을 담은「대화와 변증법」(1980) 그리고 독일어판에서 뽑은 논문을 모

아 영역(英譯)한「과학시대의 이성」(Reason in the Age of Science, 1982)

등이 있다.¹⁰⁰⁾

2) 해석학의 어원과 정의

‘해석학’(Hermeneutics)이란 말은 희랍어 동사 헤르메뉴에인(ἑρμηεύιν)

에서 유래한다. 이 단어의 첫 어근은 헤르메(ἑρμη)로 라틴어 verbum,

sermo와 연결된다. 해석학이라는 단어는 17세기에 만들어졌다. 그렇지만

그 시대에 토의된 사실은 그리스 철학으로 소급된다. 해석학은 해석의

기술(Kunst der hermeneuein), 즉 통역하고 설명하며 해석하는 기술이

다.¹⁰¹⁾‘헤르메뉴에인’이란 단어의 유래는 언어학적으로 확실하게 증명될

수는 없지만 신(神)의 사자(使者)인 헤르메스(ἑρμη฀฀)와의 관련 속에 고찰

될 수 있다.¹⁰²⁾헤르메스는 신의 뜻을 인간에게 선포하는 사명을 지니고

있었다. 인간에게 신의 메시지를 전하기 위해 그는 언어와 문자를 만들

고, 이를 매개로 그의 사명을 수행해 간다. 그런데 그가 사명을 수행해

감에 있어서 단지 신들의 메시지를 말로써 선포할 뿐 아니라 이를 명료

하게 해야 할 필요성을 느낀다. 여기서 해석학이 주목하게 되는 두 과제,

즉 어떤 단어․문자의 정확한 내용을 파악하고, 그것에 담겨 있는 교훈

적 의미를 찾아내는 과제가 나타난다.¹⁰³⁾위에서 언급한대로 희랍어 동

사 ‘헤르메뉴에인’은 세 가지 뜻으로 발전되었기 때문에 단순히 ‘해석하

99)「진리와 방법」: 가다머는 이 책에서 근대미학과 역사적 이해이론에 대하여 비판을

가하고 그의 새로운 철학적 해석학 곧 새로운 이해이론을 제시하였다. 그의 철학적

해석학의 기초는 하이데거의 세계-내-존재로서의 인간 현존 이해, 언어의 존재론, 근

대적 주관주의에 대한 비판과 인간의 역사성에 대한 깊은 이해 등으로서 구성되어

있다. 김경재, 종교학과 종교 신학, 서울: 한국신학연구소 1994, 56.

100) 참조: K. 하머마이스터, 앞의 책, 45-158.

101) 참조: H. 인아이헨, 문성화(역), 철학적 해석학, 서울: 문예출판사 2002, 11.

102) 참조: 정달용, 철학적 해석학: 신학전망 제50호, 서울: 한국신학연구소 1980, 15.

103) 참조: J. 블라이허, 권순홍(역), 현대 해석학, 서울: 한마당 1988, 18.

- 39 -

다’라는 말로 표현할 수가 없다. 이는 이 말이 사용되는 해석의 상황이

다양하고 그때마다 보다 적절한 말로 표현되었기 때문이다. 이 문제에

관심을 두었던 사람이 팔머(R. Palmer)이다. 그는 헤르메뉴에인의 세 가

지 의미를 중심으로 해석자체를 설명하려 한다. 다시 말해 해석의 형식

을 이 세 가지 의미에서 찾고 있다. 첫째, ‘말하다’라는 의미이다. 그는

이것을 헤르메스와의 관련성에서 설명한다. 헤르메스는 신의 뜻을 인간

에게 고지(告知)한다. 여기서 그는 신과 인간 사이에 서게 되고 그런 위

치에서 말하게 된다. 그가 말하는 의도는 신의 뜻을 인간이 이해하도록

전하는데 있다. 이런 의미에서 단순히 말하는 것도 해석의 한 형식이 된

다. 이를 해석의 표현적 차원이라 한다. 둘째, ‘설명하다’라는 의미이다.

말은 그 자체로 단순히 말하는 것을 넘어 어떤 것을 설명하고 합리화하

고 분명히 한다. 인간은 어떤 것을 설명 없이 표현할 수 없다. 그런데 어

떤 것을 설명할 때 그것을 이해하지 못하면 설명이 불가능하다. 즉 설명

자체는 이미 해석을 전제하고 있으며 이를 통해 해석의 길로 나아가게

된다. 이런 의미에서 설명하는 것은 해석의 한 형식이 된다. 이를 해석의

설명적 차원이라 한다. 셋째, ‘번역하다’는 의미이다. 번역은 인간이 낯설

고 이상하고 이해할 수 없는 것을 인간 자신의 언어매개 안으로 끌어들

이는 것을 말한다. 그래서 인간은 이 매개체 안에서 존재하고 이 매개체

를 통해 존재하며 또한 이를 통해 이해한다. 이런 의미로 볼 때 번역도

해석의 중요한 형식이 된다. 이를 해석의 가까이 이끄는 차원이라 한

다.¹⁰⁴⁾

이처럼 헤르메뉴에인은 다양한 의미를 드러내지만 하나의 공통점을 드

러내준다. 즉 무엇이 이해되어져야 한다는 것이다. 말한다는 것은 듣는

사람이 말하는 것, 곧 내용을 이해해야 한다. 설명한다는 것은 이해를 돕

는 보다 구체적인 행동이다. 그리고 번역한다는 것은 이해를 위해 대상

을 해석자에게 보다 가까이 인도해 주는 것이다. 그래서 해석은 어떤 형

식을 취하든지 무엇인가를 이해하도록 해준다. 이해로 이끌어 준다는 점

에서 하나의 공통점을 갖는다. 이렇게 볼 때 해석의 문제는 곧 이해의

문제이고, 해석학의 목표는 바로 ‘이해’이다.

104) 참조: E. 코레트, 신귀현(역), 해석학, 서울: 종로서적 1993, 1-7 ; R. 팔머, 이한우

(역), 해석학이란 무엇인가, 서울: 문예출판사 1996, 32-33.

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해석학은 이해에 관한 문제를 다루는 이론이다. 이해의 문제는 일상생

활에서 시작하여 우리의 모든 생활 전체에 걸쳐서 수행되고 있다. 이런

의미에서 볼 때 이해의 작용은 우리가 살아가는 일에서 떼어 놓을 수 없

는 능력이라고 할 수 있으며 또한 우리의 삶의 방식이 이러한 이해의 토

대 위에서 형성되고 있다고 말할 수도 있다. 결국 우리들 삶의 전 영역

에서 이해가 작용하고 있음을 자연스레 알게 된다.

그러나 이러한 것은 우리가 가진 세계관이나 각자의 삶의 내적 측면을

충분히 알지 못할 때 장애가 따른다. 결국 해석학은 이러한 이해의 장애

가 적용되는 언어의 문제, 인식하는 주체와 인식될 대상과 이것이 가지

는 역사적 한계, 그리고 전체와 부분의 상호 관계를 비롯한 이해의 순환

성 등이 해석학에서 다루어지는 문제들이라 할 수 있겠다.

예를 들면, 텍스트의 이해에 있어 텍스트를 결코 객관적이고 중립적으

로만 읽어서는 안 된다는 것이다. 과거의 텍스트뿐만 아니라, 오늘의 해

석자 자신도 특정한 전통과 역사적인 상황과 삶의 세계 안에 실존하기

때문에 단순한 과학주의적이고 실증주의적인 패러다임을 극복하기를 요

구한다. 그런 점에서 이제 텍스트는 해석자의 이해의 지평과 텍스트의

지평 사이에서 해석학적인 지평융합의 과정이 일어나는 곳이다. 그러므

로 텍스트는 끊임없이 해석자에게 자신의 존재론적인 세계를 보여주고,

해석자는 자신의 이해의 폭을 텍스트 존재 앞에서 넓혀간다.¹⁰⁵⁾

3) 가다머 철학이론의 특징

하이데거(Heidegger)의 노선을 따르는 한스 가다머의 철학적 해석학은

기술과학 문명의 범람으로 익사 직전의 위기에 처한 정신과학 즉 인문학

이 우리의 현실에서 차지하는 그 중요성과 쓰임새를 살펴보며 왜 인문학

105) 이러한 의미를 토대로 해석학이라는 분야는 근대에 이르러 계속 발전되어 다음과

같이 6가지로 나뉘어 지게 된다. 성경적 접근 방법으로 성경 주석의 이론, 문헌학적

접근 방법으로 일반적인 문헌학적 방법론, 학문적 접근 방법으로 모든 언어 이해에

관한 학문, 정신과학적 접근 방법으로 정신과학의 방법론적 기초, 실존론적 접근 방

법으로 실존과 실존론적 이해의 현상학, 문화적 해석학이라고 할 수 있는 신화나 상

징의 배후에 있는 의미에 도달하기 위하여 사용되는 회상적이고 우상 파괴적인 해석

의 체계들이 바로 그것이다. 참조: R. 팔머, 앞의 책, 63-64.

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이 복원되어야 하는지 잘 알려준다. 그의 철학은 인간이 살아가는 이 세

계에서 인간과 사물 그리고 인간과 자연이 서로 지배관계가 아닌 공존관

계를 이룰 때 진정한 행복을 누릴 수 있음을 알려준다. 지금 현대문명

안에서 기술 문명은 어떤 것을 대상화시켜 점령하는 방식을 통해 그 소

기의 목적을 달성한다. 이러한 기술 문명은 자연 뿐만 아니라 인간 존재

까지도 대상화시켜 부정적인 측면을 형성하기도 한다. 이러한 지배 이데

올로기에 반기를 드는 것이 정신과학 즉 가다머가 말하는 ‘철학적 해석

학’(Philosophische Hermeneutik)이라고 할 수 있다.¹⁰⁶⁾

또한 그는 슐라이어마허(Schleiermacher)로부터 딜타이(Dilthey)를 거쳐

하이데거에 이르는 해석학의 발전을 아주 상세하게 추적하고 있다. 그의

저서인「진리와 방법」에서는 단순히 해석학의 역사에 그치는 것이 아니

라, 해석학을 미학 및 역사적 이해의 철학과 연결시키려 한다. 게다가 딜

타이 식의 낡은 해석학에 대한 하이데거의 비판을 아주 세련화시키며 또

한 텍스트를 통해 전승된 전통과 변증법적으로 상호 작용하는 ‘역사의식’

이란 개념을 사용해 하이데거의 해석학적 사유뿐만 아니라 헤겔의 사유

까지도 반영하고 있다. 결국 그는 인간적 현실 자체의 언어적 성격을 주

장하면서 해석학은 존재, 이해, 역사, 실존 그리고 현실 등에 대한 언어

의 관계라고 하는 철학적인 문제를 해결하려는 것이라고 말하고 있다.

그의 이러한 주장에 따라 해석학은 오늘날의 철학적 문제들 중에서 중심

부를 이루고 있다.¹⁰⁷⁾

(1) 역사성과 전통

가다머가 하이데거에게서 물려받은 철학적 해석학 중에서 가장 기초적

인 것은 ‘현존재의 해석학’(Hermeneutic of Dasein)인데 그것의 핵심은

인간존재를 선험적인 주관적 순수의식으로서 파악하지 않고 ‘세계-내-존

재’(Welt-in-sein)로 파악한다는 점이다. 왜냐하면 후설이 인간을 이해함

에 있어 초월적 주체성으로서의 의식의 중요성을 포기하지 아니한데 반

하여, 하이데거는 인간을 역사성과 시간성 안에 있는 자로서 즉 세계-내

106) 참조: K. 하머마이스터, 앞의 책, 5-7.

107) 참조: R. 팔머, 앞의 책, 76-77.

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-존재로서 파악했기 때문이다.¹⁰⁸⁾

그러면 여기서 세계란 무엇인가? 세계는 주관이나 객관을 앞서 있는

그 어떤 것이다. 우리의 삶이 그 안에서 이루어지고, 의미가 그 안에서

이해되고 생성되는 삶의 그물망이다. 즉 세계란 물고기가 그 안에서 살

고 있는 바닷물이나 참새가 그 안에서 날고 있는 공기와 같아서, 매우

포괄적인 생활세계의 의미연관구조의 총체적 맥락이다. 바닷물과 물고기

의 관계를 세계와 인간 실존의 관계에 비교할 때, 비유간의 상응성은 이

것이다. 즉 물고기가 물속에 녹아 있는 모든 자양분을 섭취하고 산소를

섭취하면서 물고기의 생명체를 형성해 가듯이 인간 또한 세계라고 부르

는 삶의 바다 속에 녹아 있는 모든 정신적 자양분과 산소를 흡수함으로

써 정신적 존재로서의 인간 존재를 이루어 간다는 점이다. 결국 세계란

이해가 그 안에서 발생하는 실존적 삶의 존재구조이다. 이해는 세계를

통해서 이루어지고 가능하다. 세계란 모든 이해에 있어 근본적인 것이

다.¹⁰⁹⁾세계란 또 다른 말로 ‘생활세계’라 할 수 있다. 하이데거와 가다머

가 인간을 세계-내-존재라고 파악한다는 것은 한마디로 말해서 근대철

학의 주체주의를 거절하고 인간을 철저히 시간성, 역사성, 과정성 그리고

관계성에서 파악한다는 것을 의미한다. 엄밀한 의미에서 역사가 우리에

게 속하는 것이 아니라 인간이 역사 안에 속해 있다는 것이다. 결국 인

간은 역사적 실재에 의하여 형성되고 영향 받는 존재라는 말이다.¹¹⁰⁾

한편 그는 무엇보다도 전통을 강조하고 있다. 그는 전통을 정신과학이

요 인문학의 출발점이며 진리의 생기(生起)를 가능하게 해주는 원천으로

본다. 또한 정신과학을 학문으로 만들어주는 것은 근대 학문의 방법적

이념보다는 오히려 교양 개념의 전통이라고 하며, 우리가 되돌아갈 곳은

인문주의의 전통이라고 역설한다.¹¹¹⁾여기서 그가 의미하는 전통이란 철

학분야에서는 주로 소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스로 대변되는 고대

철학과 칸트 및 헤겔로 대변되는 근대철학이다. 그 밖에도 그는 신화와

예술작품 - 로마의 인물조각과 추상화 등의 미술작품, 괴테․게오르게․

첼란 등의 문학작품, 그리고 바흐 등의 음악작품 - 들도 그 안에 포함한

108) 참조: 김경재, 앞의 책, 56.

109) 참조: 같은 책, 57.

110) 참조: 같은 책, 58.

111) 참조: 가다머, 이길우 외(역), 진리와 방법Ⅰ, 서울: 문학동네 2003, 55-56.

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다. 그는 이러한 전통 속에서 확장일로(擴張一路)를 걷고 있는 과학의

지배요구에 대한 저항의 잠재력을 본다. 그러나 그가 이해하는 전통의

이해는 한 인간을 이해하는 방식과 비슷하다. 즉 어떤 사람을 이해하려

면 우리는 그 사람과 서로 대화하고, 때론 질문도 나누듯이 우리와 전통

과의 관계도 바로 이러한 대화 형식을 띠고 있다. 우리가 한 인간의 이

해를 통해 자기 자신의 지평을 넓히듯이, 전통의 이해를 통해서도 하나

의 새로운 빛을 보게 된다. 특히 우리가 전통의 한 부분인 예술작품과

만날 경우 이러한 현상을 경험할 수 있음을 강조한다.¹¹²⁾

가다머에게서 인간의 역사성과 전통의 중요성에 대한 인식은 종교 간

의 만남과 대화에 중요한 의미를 갖게 한다. 본 논문의 제1장 제1절에서

살펴본 바와 같이, 우리 시대의 신학 동향 가운데 하나는 다원주의 안에

서 그리스도교를 지키고 전파해야한다는 것이다. 그리고 이 가운데 종교

간의 만남과 대화를 피할 수 없다. 한스 큉이 ‘그리스도교 패러다임 이

론’에서 역사를 끊임없이 이어지는 단계로 구분한 것과 마지막 여섯 번

째 단계로 말하고 있는 일치 패러다임이 바로 가다머가 말하고 있는 이

러한 중요성에 대한 언급과 상통하고 있다.

(2) 영향사적 의식과 지평

하이데거의 해석학을 출발점으로 삼는 가다머의 해석학은 바로 이 전

통과 현재의 매개를 제일 과제로 삼는다. 여기서 ‘매개’(媒介)란 곧 대화

를 의미하며 이 대화는 이해를 통해 구현된다. 그는 모든 이해는 이해하

는 사람을 둘러싸고 있는 역사적 상황과 불가분의 관계를 맺고 있다고

주장한다. 이렇듯 이해에서 자신의 고유한 역사성을 함께 성찰하는 의식

을 그는 ‘영향사적 의식’이라고 부른다.¹¹³⁾

가다머의 철학은 현존재의 역사성을 주장하려는 노력을 통하여 규정된

다. 즉 이해 자체의 대상이 역사성에 의해서 규정된다. 그에게 있어 이해

의 대상은 다른 시대에도 속하는 것이라는 전제가 있기는 하지만, 다른

한편으로 역사적 대상 자체의 역사성을 확정하기 위하여 필요한 헤겔의

112) 참조: K. 하머마이스터, 앞의 책, 7-8.

113) 참조: 같은 책, 9.

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‘자기 자신의 타자’(das Andere des Eigenen)에 근거를 두고 있다. 즉 그

는 과거와 현재가 지속적으로 매개됨을 중심으로 역사의 현실을 이해 자

체 안에서 증명해야 하는 과제를 ‘영향사’(Wirkungsgeschichte)라고 명명

(命名)한다.¹¹⁴⁾

또한 그는 ‘역사적 흥미’는 오직 역사적 현상이나 전승된 작품에만 머

무르는 것이 아니고, 두 번째이기는 하지만 역사 안에서 연구의 역사까

지도 포함된 그것들에까지 영향을 미친다고 말한다. 이 말은 인간으로

하여금 미래와 과거에 대한 참된 개방적 태도를 취하게끔 해주는 경험의

성숙은 바로 영향사적 의식의 본질이라는 것을 의미하고 있다. 영향사적

의식을 통해서 특히 분명해져야 할 것은 역사의 연구대상으로 향하는 우

리의 통로는 언제나 대상의 영향에 의해서 역사 안에서 함께 규정되어

있다는 사실이다. 이 사실이 의미하는 바는 과거로부터 시작되어 현재까

지 수없이 많은 가치를 지니고 역사적 통찰을 가져다준 작품들도 결국은

역사적 문제 설정을 위한 단순한 보완에 불과하다는 것이다. 대개의 것

들은 고유한 영향을 가지고 있으며 이러한 영향이 없이는 우리의 이해에

통용(通用)되지 않는다.¹¹⁵⁾

이러한 영향사적 의식은 우선 해석학적 상황에 대한 의식이다. 그러나

상황에 대한 의식의 획득은 특별히 어려운 과제이다. ‘상황’(常況)이란 개

념은 사람이 상황에 대립해 있는 것이 아니며 또한 상황에 대한 대상적

인 지식을 갖는 것이 아니라는 사실을 통해 특징지어진다. 인간은 상황

속에 살고 있으며 언제나 이미 어떤 상황에 처해 있는 것이 사실이다.

‘지평’(地平)이란 개념도 본질적으로 상황이란 개념에 속한 것이다. 지평

이란 어떤 관점에서 분명하게 보이는 모든 것을 포괄하고 포섭하는 시야

와 같다. 지평을 가진 사람은 그 지평 안에서 모든 사물의 의미를 가깝

든 멀든 크든 작든 간에 평가하게 된다.¹¹⁶⁾

이처럼 우리의 역사적 의식이 역사적 지평으로 몰입해 들어가게 되면,

이것은 우리들 자신과는 상관없는 낯선 세계로 멀어져 가는 것이 아니라

오히려 낯선 세계나 자기 자신의 세계가 하나 되어 안으로부터 움직이는

더 큰 지평을 형성하는 것이다. 따라서 이 지평은 현재 지평의 한계를

114) 참조: H. 인아이헨, 앞의 책, 200-201.

115) 참조: 같은 책, 201.

116) 참조: O. 푀겔러, 박순영(역), 해석학의 철학, 서울: 서광사 1993, 183-186.

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넘어서 우리 자신의 자기의식의 깊은 역사를 포섭하게 된다. 사실상 이

는 우리들의 역사적 의식 자체 속에 담겨 있는 모든 것을 포괄하는 유일

한 지평이다. 우리들의 역사적 의식이 관련하여 있는 자신과 타자의 과

거, 즉 양자(兩者) 모두는 인간적인 삶이 영위되고, 그 삶의 기원과 전승

을 규정하며 움직이는 지평을 형성한다.¹¹⁷⁾

따라서 우리는 다른 상황으로 자신을 배제하고 몰입시킬 때 우리 자신

의 상황을 동반해야만 한다. 이렇게 할 때에야 비로소 자기 몰입의 의미

가 성취된다. ‘몰입’(沒入) 즉 다른 사람의 형편에 몰입하면 그 다른 사람

을 이해할 수 있게 되는 것과 마찬가지로, 스스로를 다른 사람의 형편에

몰입시킴으로써 타자의 타자성(他者性) 즉 타자의 개체성(個體性)을 의

식하게 되며, 배제의 과정을 통해서 자신을 완성시키기도 한다.¹¹⁸⁾그러

나 이러한 ‘타자 몰입’(他者沒入)은 타자로의 감정 이입을 의미하지 않으

며, 자신의 본래 기준 아래에 타자를 굴복시키는 것도 아니다. 오히려 이

것은 자신의 개별성을 극복하고 더 나아가 타자의 개별성도 극복하여 한

층 더 높은 보편성으로 고양되어 가는 것을 의미한다. 여기서 지평이란

개념이 등장한다. 왜냐하면 이 개념은 이해하는 사람이 갖추어야만 할,

특별히 ‘멀리 봄’(Weitsicht)을 뜻하기 때문이다. 지평을 획득한다는 말은

언제나 자기에게 가까운 것 그리고 너무 가까운 것을 넘어서 보는 법을

배움을 뜻한다. 지평의 획득은 결코 자신을 배제하는 것이 아니고, 자신

을 더 큰 전체 속에서 그리고 바른 기준에서 더 잘 보는 것이다. 따라서

자기 자신을 배제시키는 사람은 결국 어떠한 지평도 갖지 않은 사람이

다. 그러므로 우리가 강조해야 할 것은 진정한 역사적 의식은 늘 자신의

현재를 보는데 있어 역사적인 타자(他者)와 마찬가지로 올바른 관계 속

에서 보아야한다는 사실이다.¹¹⁹⁾

이러한 영향사적 의식과 지평 개념은 한스 큉의 ‘그리스도교 패러다임

이론’에 지대한 영향을 끼치고 있음을 확인할 수 있다. 즉 과거와 현재가

지속적으로 매개됨을 중심으로 역사의 현실을 이해 자체 안에서 증명하

는 ‘영향사’ 개념과 자신을 배제하는 것이 아닌 더 큰 전체 속에서 그리

고 바른 기준에서 더 잘 보는 ‘지평’ 개념이 이 이론 안에 전반적으로 그

117) 참조: 같은 책, 186.

118) 참조: 같은 곳.

119) 참조: 같은 책, 187.

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대로 적용되어 있기 때문이다. 한스 큉은 역사의 한 단계와 그 다음 단

계를 따로따로 각각의 것으로 구분하는 것이 아니라 서로 유기적인 하나

의 관계성으로 바라보고 있다.

2. 토마스 쿤의 패러다임 이론

1) 생애 및 저서

1996년 6월 17일 암으로 숨진 토마스 쿤은 1922년 오하이오 주(州) 신

시내티(Cincinnati)에서 태어나 하버드(Harvard) 대학에서 물리학을 공부

하고 1943년에 졸업하였다. 졸업과 함께 미국의 무기 관련 연구소였던

OSRD(Office of Scientific Research and Development)에 2년간 근무하

였고, 종전(終戰)과 함께 하버드 대학 물리학과 대학원 과정에 들어갔으

며, 1949년에는 물리학으로 박사 학위를 취득하였는데 그 도중인 1948년

에는 주니어 펠로우(Junior fellow)로 지명되면서 물리학을 버리고 과학

사를 공부하기 시작하였다.¹²⁰⁾그는 이 자리에 1951년까지 머물렀다. 그

리고 이 대학에서 1956년까지 교양 과정 및 과학사 조교수로 재직하였

고, 1956년에는 버클리(Berkeley) 대학으로 자리를 옮겨 1961년에 과학사

정교수가 되었다. 1964년부터 1979년까지는 프린스턴(Princeton) 대학 과

학사 프로그램의 교수로 재직하였는데 그 와중에 1972년부터 1979년까

지는 그 대학의 고등연구소 연구원으로 활동하였다. 1979년에는 MIT의

언어학 및 철학과로 자리를 옮겨 1991년까지 그 대학에 머물렀다. 한편

1968년에서부터 1970년까지는 과학사학회장, 1988년에서부터 1990년까지

는 과학철학회장을 역임했다.¹²¹⁾

120) 1940년대 후반 쿤은 당시 화학자이면서 하버드 대학 총장이었던 코난트(James B.

Conant)의 지명으로 그가 개설한 비자연계 학생을 위한 자연과학개론 강의를 돕게

되었다. 이 강의를 돕기 위해 17세기 역학의 원천을 공부하면서 처음으로 과학사에

강한 흥미를 느끼게 되었다. 이렇게 시작된 과학사 공부를 계기로 쿤은 주니어 펠로

우로 지명된 3년 동안 다른 부담 없이 과학사를 비롯하여 철학, 언어학, 사회학, 그리

고 심리학을 읽고 토론하면서 지적 영역을 확장하고 심화하였다. 참조: 송상용, 토마

스 쿤의 과학혁명들의 구조: 책 어떻게 읽을 것인가, 서울: 믿음사 1994, 189.

121) 참조: 같은 책, 189-190 ; 김영식, 토마스 쿤, 「과학혁명구조」, 패러다임: 역사와

사회 속의 과학, 서울: 서울대학교출판부 1994, 29-36.

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그의 저서로는 1954년에 구겐하임 펠로우(Guggenheim Fellow)로 지명

되어 그의 처녀작인「코페르니쿠스 혁명」(The Copernican Revolution,

1957)을 집필하였고, 1958～1959년에 걸쳐 과학 혁명에 대한 책을 구상하

여 1962년에「과학혁명구조」(The Structure of Scientific Revolution

s)¹²²⁾라는 제목의 책을 출간을 하였고, 1977년에는「본질적 긴장」(The

Essential Tension), 1978년에는「흑체 이론과 양자 불연속성」을 각각 출

간하였으며, 그가 죽은 뒤 4년이 지난 2000년에는 1970∼1993년 사이에

발표한 철학 논문들과 인터뷰를 담은「구조 이후의 길」(The Road

Since Structure)이 출간되기도 하였다. 이 책에는 그가 마지막 20년 동안

연구한

패러다임

전이(轉移)․공약불가능성(公約不可能性)․진보(進步)의

본질에 대한 과학철학 논문과 파이어아벤트(Feyerabend)․포퍼(Popper)․

헴펠(Hempel)․테일러(Taylor)에 대한 그의 입장이 자세하게 기술되어

있다.¹²³⁾

2)「과학혁명구조」와 패러다임

이 책은 근본적으로 과학의 변화에 대해서 다루고 있고 특히 과학상의

변화 또는 발전이 축적적이 아니라 혁명적이라는 생각이 기초를 이루긴

하지만 그처럼 혁명적 변화인 과학혁명들 사이에는 비혁명적이고 안정된

기간이 있어야하며 과학의 역사상 대부분을 차지하는 이 기간 즉 정상과

학의 기간이 패러다임의 특징으로 꼴 지워진다. 결국 이 책에서 쿤은 ‘과

학혁명’은 하나의 패러다임이 이와 양립 불가능한 새로운 패러다임에 의

해 전체적으로 또는 부분적으로 대체되는 비축적적 변화의 에피소드들을

가리킨다고 말한다. 또한 그는 ‘패러다임’에 대해서 한마디로 정의할 수

는 없으나 다만 어느 과학자 사회에 어떤 것들이 공통된 전제로서 받아

122) 1962년에 출간된「과학 혁명의 구조」는 20세기 후반에 출간된 책 가운데 가장 널

리 알려진 학문적인 서적이다. 이 책은 치열한 논쟁을 일으키면서 100만 권 이상 팔

렸고, 20개국의 언어로 번역되었다. 또한 인문 과학과 사회 과학 서적 가운데 가장

널리 인용되는 책이기도 하다. 이 책은 ‘패러다임’이라는 전문적인 학술 용어를 일상

용어로 만들기도 하였다. 서울에서도 그러한 움직임 가운데 하나로, 예컨대 1980년도

가을에는 ‘쿤의 과학사 서술과 인접과학’이란 주제의 심포지엄이 개최되기도 했었다.

참조: 토마스 쿤, 김명자(역), 과학 혁명의 구조, 서울: 두산동아 1992, 4.

123) 참조: 송상용, 앞의 책, 189; 김영식, 앞의 책, 30-31.

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들여져 있을 때, 그 시기에 그 과학자 사회의 ‘기반’(basis)을 이루는 이

것들이 바로 패러다임이라고 말한다. 즉 어느 과학 분야에 기본이 되는

이론과 법칙들 그리고 이들의 내용을 이루는 과학 지식과 그에 사용된

개념들이 이 패러다임에 포함된다.¹²⁴⁾

이러한 과학혁명과 패러다임 사이에서 무심코 간과할 수 없는 것이 바

로 ‘위기’(crisis)이다. 즉 패러다임의 기본 이론과 모순되는 문제들이 계

속 생기고 그것들을 해결하려는 과학자 사회의 노력이 계속해서 실패하

거나 그 문제들의 해결을 위해 그때그때 택한 조정과 보완들이 일관성

없고 임의적일 뿐 아니라 과학자 사회가 그 세부 사항에 대해 합의에 이

르지 못했을 때, 그 사회는 위기를 맞았다고 할 수 있다. 그리고 이러한

위기가 더 진행되어서 새로운 이론체계들이 출현하고 그 중 어느 것이

위의 문제들을 더 잘 해결해 주었다고 믿고 과학자들이 그것을 받아들일

때, 과학혁명이 비로소 일어나는 것이다.¹²⁵⁾

3) 패러다임 이론의 특징

이 책은 역사와 과학의 본질에 관한 혁명적인 견해를 보인다. 즉 과학

사는 단순한 우화나 연대기일 수 없다. 과학적 성취를 완성된 것으로 보

지 않고 연구 활동 자체를 동적으로 연구할 때 과학의 참모습이 드러난

다. 따라서 과학의 발전은 늘어나는 과학지식이 차곡차곡 쌓여가는 직선

적 과정이 아니므로 낡은 과학이 버려졌다 해서 뒤에 나온 과학보다 덜

과학적인 것은 아니다.¹²⁶⁾

(1)「과학혁명구조」의 배경과 논란

이 책의 출판 배경에 대해서는 앞서 토마스 쿤의 ‘생애 및 저서’에서

밝힌 바 있다. 그러나 이러한 그의 독특한 견해가 갑자기 쿤 한 개인으

로부터 나온 것은 아니었다. 즉 이 책이 나올 즈음 과학철학자들 사이에

는 종전부터 받아들여져 오던 ‘논리 실증주의’(Logical Positivism)의 분

124) 참조: 김영식, 앞의 책, 36.

125) 참조: 같은 책, 38.

126) 참조: 송상용, 앞의 책, 190.

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석적 과학철학이 지니고 있는 문제점들을 인식하고 있었다. 이 ‘분석적

과학철학’은 간단히 말해서 어느 시점에서 과학의 지식, 개념, 이론, 법칙

들 사이의 관계 및 구조 그리고 이들 요소가 실제 자연 현상과 어떻게

부합하는가에 대한 논리적 분석을 주로 했고, 따라서 정적이고 비역사적

인 특징을 가졌다. 그리고 이 과학철학의 기초가 되었던 것은 과학적 발

견과 일단 발견된 사실의 정당화의 엄격한 구분으로 이들은 이 구분에

바탕 해서 과학적 발견과 관련된 문제들은 심리학이나 역사학의 문제이

지 철학의 문제가 아니며, 철학은 순전히 일단 발견된 이론이나 법칙들

의 정당화에 관해서만 다루어야한다고 주장했다. 그러므로 이 책은 이러

한 상황에서 발표되어 과학의 역사와 현재 과학이 행해지는 실태 - 동

적․역사적으로 고찰함으로써 얻게 되는 과학, 과학 지식 그리고 과학

활동의 본질 - 에 관한 새로운 인식을 예시해 주었다고 볼 수 있다.¹²⁷⁾

한편 그의 이러한 견해는 여러 가지 비판을 피할 수 없었으니 이를 요

약하면 세 가지로 살펴볼 수 있다. 첫째, 주로 포퍼(Karl Popper)의 추종

자들을 중심으로 한 비판인데 정상과학을 주로 한 쿤의 견해가 순전히

서술적이고 규범적이지 못하고, 과학철학은 과학이 실제 어떻게 행해지

는가 보다는 어떻게 행해지는 것이 바람직한가를 보여줄 수 있도록 규범

적이어야 하는데 그렇지 못하다는 것이고 둘째, 그의 설명을 그대로 따

르면 패러다임이 지극히 안정된 위치에 있는 정상과학의 상태로부터 패

러다임의 교체를 가리키는 과학혁명이 결코 일어날 수 없어 보인다는 것

이며 마지막으로 패러다임이라는 개념 자체가 지니는 부정확함과 모호함

을 거론한다.¹²⁸⁾이러한 비판과 논란은 그의 끊임없는 연구와 노력으로

조금씩 고쳐져 나갔고, 그에 관한 연구와 그의 사상에 대한 심포지엄의

개최들은 더욱 그의 이론을 수정․보완해 갈 수 있는 촉매 역할을 하였

다. 한스 큉 역시 이러한 문제점을 모르지 않았다. 그러나 그의 관심은

이러한 과학철학의 원리와 법칙에 있지 않고, 역사 안에서의 교회의 변

화에 대한 새로운 분석과 현재 교회의 모습에 대한 문제점의 새로운 원

인을 찾고자 했음으로 이러한 논란 따위는 크게 문제시되지 않았다.

127) 참조: 김영식, 앞의 책, 40-42.

128) 참조: 같은 책, 44-47.

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(2) 세계관의 변화

과학자 세계에서의 변형에 대한 기본 원형으로, 시각 게슈탈트(Visual

gestalt)에서의 친숙한 전환의 증거들은 매우 시사적이다. 혁명 이전의

과학자 세계에서의 오리였던 것이 혁명 이후에는 토끼로 둔갑한다. 이와

같은 변형들은 대체로 보다 점진적이고 거의 어김없이 비가역적이기는

하지만, 과학적 훈련에 공통되는 부수물이다. 기포상자(Bubble-chamber)

사진을 보면서 학생은 혼란스럽게 끊어진 선들을 보지만, 물리학자는 낯

익은 원자 핵 내부의 기록들을 읽어낸다. 그러한 시각적 변형을 숱하게

거친 뒤에라야 학생은 과학자 세계의 일원이 되어 과학자가 보는 것을

보고 반응하듯이, 환경의 본질에 의해서 그리고 과학의 본질에 의해서

단번에 고정되는 것은 결코 아니다. 그것은 환경과 학생이 추구하도록

훈련받았던 특정 정상과학의 전통에 의해 연합적으로 결정된다. 따라서

정상과학의 전통이 변화하는 혁명의 시기에는 과학자 자신의 환경에 대

한 지각작용도 재교육되어야 한다. 상이한 패러다임에 의해 주도되는 학

파들이 언제나 서로 얼마간 엇갈리게 마련인 이유도 바로 여기에 있

다.¹²⁹⁾

과학자들이 기본적인 주제들에 관한 그들의 생각을 변화시킬 때 어떤

일이 일어나는가에 대한 지극히 통상적인 견해에 대해서는 전혀 잘못되

었다든가 또는 순전히 실수라고 할 수 없다. 오늘날 철학․심리학․언어

학․예술사 영역에서의 연구는 모두가 하나같이 전통적 패러다임이 다소

빗나간 것이었음을 시사한다.¹³⁰⁾

세계가 패러다임의 변화와 더불어 변화하지는 않지만, 그 이후의 과학

자들은 이전과는 다른 세계에서 연구 활동을 하게 된다. 새로운 패러다

임을 채택한 과학자는 해석자이기보다는 차라리 거꾸로 보이는 렌즈를

낀 사람과 비슷하다. 이전과 똑같은 무수한 대상들을 마주 대하면서 그

리고 그렇게 변함없는 대상을 보고 있다는 것을 알면서도, 과학자는 대

상들의 세부적인 것의 여기저기에서 속속들이 그 대상들이 변형되었음을

깨닫게 된다.¹³¹⁾

129) 참조: 토마스 쿤, 앞의 책, 165-166.

130) 참조: 같은 책, 176.

131) 참조: 같은 책, 177.

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패러다임들은 정상과학에 의해 고쳐질 수 있는 것이 아니다. 그보다는

정상과학은 궁극적으로 이상 현상들의 인지 그리고 위기로 인도할 따름

이다. 그리고 이것들은 심사숙고와 해석에 의해서가 아니라 게슈탈트 전

환과 같은 비교적 돌발적이고 비구조적인 사건에 의해 끝을 맺게 된다.

그러면 과학자들은 “눈에서 비늘이 걷혔다”(Scales falling from the

eyes) - 잘못을 깨달았다 - 고 말하거나, 또는 전에는 모호하던 수수께

끼에 ‘넘 쳐드는’ 그런 ‘번득이는 섬광’에 관해 자주 말하게 되며, 그리하

여 수수께끼의 구성 요소들을 최초로 해결 가능한 새로운 방식으로 보일

수 있게 만든다.¹³²⁾

자연을 하나의 패러다임에 맞추기는 어려운 일이다. 이것이 바로 정상

과학의 수수께끼들이 왜 그렇게 도전적인가, 그리고 패러다임 없이 수행

된 측정이 왜 그렇게 어떤 결론에 이르는 경우가 드문가를 말해주는 이

유이다. 그러므로 화학자들은 증거를 바탕으로 돌턴의 이론을 수용할 수

없었는데, 그들은 그 증거의 많은 부분이 여전히 부정적이었기 때문이다.

오히려 그들은 그 이론을 받아들인 이후까지도 결국 그 후 거의 한 세대

에 걸쳐 자연을 조화시키는 과정을 밟아야했다. 이것이 혁명 이후 과학

자들이 상이한 세계에서 일하게 된다고 말하게 되는 의미이다.¹³³⁾

이와 같은 토마스 쿤의 독특한 과학관은 과학자로서 현장 경험과 해박

한 역사지식의 산물로서 역사가들에게는 환영을 받았으나 철학자들에게

는 강한 반발을 일으켰다. 왜냐하면 역사를 무시하고 논리만을 고집하던

과학철학이 그의 통찰력으로 인해 더 이상 수정을 회피 할 수 없게 되었

기 때문이다.¹³⁴⁾이러한 그의 과학혁명과 패러다임 개념은 한스 큉의 ‘그

리스도교 패러다임 이론’에 커다란 영향을 끼치고 있음을 확인할 수 있

다. 역사비판 신학이 그 이전에 개신교의 세믈러(Semler)로부터 시작되

었으나 큉은 여기에 머물지 않고 쿤의 이러한 사상을 받아들여 그리스도

교에 대한 새로운 세계관(New World Vision)을 정립하고, 그리스도교의

본질과 왜곡이라는 모티브를 찾아내어 자신만의 고유한 사상을 정립한

다.

132) 참조: 같은 책, 178.

133) 참조: 같은 책, 192-193.

134) 참조: 송상용, 앞의 책, 192.

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3. 철학이론과 과학이론의 만남

가다머의 철학이론이 말하는 핵심은 이해란 객관 또는 대상보다 우위

에서 그와 대립하는 인간의 주관적인 과정이 아니라 인간 그 자체의 존

재방식으로 방법을 통해서, 방법을 가지고, 방법에 의해서 진리에 이르는

것이 아니라, 진리 그 스스로 인간의 해석학적 과정을 통해 자신을 드러

내고 진리의 은폐성이 벗겨지면서 실재는 투명하게 된다는 것이다.¹³⁵⁾

여기서 ‘지평’ 개념은 그에게 있어 중요하다. 이는 인간의 시각적 조망

능력과 그 한계를 동시에 함축하는 시각기능과 관련된 은유이다. 그러므

로 지평은 유한한 인간존재의 진리체험과 진리인식의 한정된 범위를 가

리킬 뿐만 아니라, 전망범위의 확장 가능성을 암묵적으로 나타내는 매우

탄력적인 은유이다. 다시 말하면 지평을 갖지 못하는 인간은 주위의 사

물세계에 갇혀서 그 사물의 상대적 가치를 알지 못하고 그것들을 절대화

하거나 그것들 안에서 매몰되어 간다. 그러나 지평을 가진 자는 주위의

사물세계에 종속하지 아니하고 그것들을 넘어서서 멀리 본다. 그리고 지

평 안에 있는 모든 사물들의 상대적 가치를 정당한 자리에 놓고 판별할

능력이 생긴다. 즉 인간이 삶과 사물이해의 어떤 지평을 갖는다는 말은

인간실존의 유한성을 나타낼 뿐만 아니라 지평의 한계를 부분적으로 이

미 넘어서고 있으며 미래적 가능성과 지평확대 가능성을 함축하고 있음

을 뜻한다.¹³⁶⁾

이러한 가다머의 지평 개념은 토마스 쿤의 패러다임 개념과 구별된다.

쿤에 의하면 ‘패러다임’이란 하나의 수용된 모형 또는 유형으로 특정 집

단 구성원들이 가지고 있는 신념․가치․기법 등의 구성체이며, 동시에

구체적인 문제해결을 위한 모델 또는 범례가 되어 정상과학에 남아 있는

퍼즐을 푸는 근거가 되며, 명백한 법칙을 대체할 수 있는 것이라고 설명

한다.¹³⁷⁾즉 양자(兩者)는 모두 변화할 수 있는 가변적인 것이라는 공통

점을 가지고 있다. 그러나 패러다임은 새로운 패러다임이 등장하여 정상

과학의 위치를 획득할 때가지는 상당 기간 동안 모형․유형․범례․원리

등의 권위를 갖고 구조적 원칙 또는 형식상 규범적으로 작동하지만, 지

135) 참조: 김경재, 앞의 책, 61.

136) 참조: 같은 책, 62.

137) 참조: 같은 책, 63.

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평은 끊임없이 새로워져 가고 그 깊이와 넓이가 지속적으로 변화하는 매

우 역동적이라는 차이가 있다. 따라서 과학자는 패러다임을 가지고 그것

을 자연이해와 자연설명의 모형과 문제해결의 방법적 도구로 활용하지

만, 철학자는 지평들의 만남과 융합과정을 통해서 이해를 한다. 그래서

가다머는 이해란 또한 ‘지평융합’이라고 말한다.¹³⁸⁾

결론적으로 한스 큉의 사상적 배경으로서 가다머와 쿤을 정리할 때 한

스 큉은 이러한 가다머의 지평융합 이론과 토마스 쿤의 패러다임 이론을

원용하여 ‘여섯 가지 그리스도교 패러다임 이론’을 설명하고 있음이 분명

해졌다. 즉 그리스도교의 패러다임은 여섯 번의 큰 전환을 역사 안에서

가졌는데, 이는 자연과학에 있어서처럼 혁명적으로 발생한다기보다는 역

사적 상황과 전통과의 상관관계 속에서 문화인류학적으로는 ‘지평융합’하

는 형태를 취한다는 것이다.

제2절 그리스도교 패러다임 이론

한스 큉은 그의 저서인「그리스도교」(Das Christentum)의 첫머리에

이 책의 목적과 특징을 적고 있는데 우선 “이 책은 사실 교회에 대해 비

판적일 수밖에 없으니, 나는 예수 그리스도의 인격과 업적에 대한 흔들

리지 않는 믿음에서 이 책을 썼고 또한 제 삼천년 기에도 그리스도의 교

회가 여전히 존립하기를 진심으로 바란다”¹³⁹⁾라고 목적을, “이 책은 역

사와 조직신학 두 차원의 종합을 감행하고자 한다. 역사의 흐름을 따라

이야기해 나가면서도 동시에 그리스도교의 본질에 대한 분석적 논증을

제시할 것이다. 이 책은 매우 극적이고 복합적인 역사를 서술할 터이지

만 동시에 그 역사를 거듭 새삼 그리스도교의 원천에 비판적으로 비추어

보고 그리스도교가 그때그때의 특정 패러다임 아래에서 치러야 했던 희

생에 관해 캐물을 것이다. 또한 미래를 위한 물음을 제기해 그리스도교

에 관한 일종의 다차원적 관찰을 모색할 것이다”¹⁴⁰⁾라고 특징을 각각 말

138) 참조: 같은 곳.

139) 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 21.

140) 같은 책, 24-25.

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하고 있다.

여기서 쿤의 정의를 다시 한 번 상기하자면, ‘패러다임’은 어떤 공동체

의 구성원들이 공유하는 신념․가치․행동양식 등의 총체적 상황을 말하

고, 패러다임 전환은 지금까지 통용되던 패러다임이 새로운 패러다임에

의해 대체됨을 말한다. 그리고 이러한 패러다임 이론은 세계 종교들의

역사와 현재에 적용할 때 세 가지로 구별할 수 있는데, 개별적 문제들에

서의 패러다임 전환으로 소(小)패러다임, 부분적 영역에서의 패러다임 전

환으로 중(中)패러다임 그리고 마지막으로 신학, 교회 및 사회 전체에서

의 패러다임 전환으로 대(大)패러다임이 그것이다.¹⁴¹⁾

1. 본질과 중심

한스 큉은 이「그리스도교」란 책에서 자신의 관심사를 분명히 밝히고

있다. “나의 관심사는 본질적인 것을 보존하기 위해 현실 상황을 넘어

즉 미래를 내다보면서 그리스도교를 변화․개혁․쇄신하는 것이다.”¹⁴²⁾

즉 그의 ‘그리스도교 패러다임 이론’이란 그 본질적인 것을 보존하기 위

한 하나의 신학방법으로 미래지향적인 관점에서 다루어지고 있다는 것이

다.

1) 본질

(1) 그리스도교의 본질과 왜곡

한스 큉은 교회의 참모습¹⁴³⁾을 이해하기 위한 조건 즉 관점으로 본질

141) ‘소(小)패러다임’으로는 안식일 수계(守誡)에로부터 주일 수계로의 이행을, ‘중(中)패

러다임’으로는 묵시문학적 그리스도론으로부터 초기 가톨릭 그리스도론으로의 이행을

그리고 마지막으로 ‘대(大)패러다임’으로는 유다인 그리스도교로부터 이방인 그리스도

교로의 이행을 예로 들 수 있다. 참조: 같은 책, 163.

142) 같은 책, 30.

143) 큉은 이천년이 지난 오늘날의 ‘참다운 교회의 특성’을 다음과 같이 다섯 가지로 제

시한다. 첫째, 순례하는 교회이다. “이 마지막 시대에 교회는 교회 자신을 설교의 중

심으로 살아서는 안 된다. 교회는 그리스도 안에서 성취된 하느님 통치에서 출발하

- 55 -

과 형태, 본질과 왜곡의 변증법에 대해 신중한 고찰이 필요함을 말한다.

즉 ‘그리스도교’라는 개념은 그때그때의 역사적․구체적 모습에 의해 상

당부분 규정되는데 정신적 영향력이 큰 특정인물과 신학들에 의해 미리

혹은 나중에 규정된다는 것이다.¹⁴⁴⁾

여기서 그의 그리스도교의 ‘본질’에 대한 자세한 설명이 따른다. “그리

스도교의 본질은 형이상학적 부동성과 무관계성 안에서 드러나는 것이

아니라 끊임없이 변화하는 역사적 형태 안에서만 드러난다. 정태적(情態

的)으로 경직되지 않고 역동적으로 발생하는 이 원천적․항구적 본질을

꿰뚫어보기 위해 끊임없이 변화하는 역사적 형태에 주의를 기울여야한

다. 우리가 변화하는 역사적 형태 안에서 그리스도교의 본질을 알아볼

때에만 그리스도교를 참으로 이해할 수 있거니와 우리의 서술의 출발점

도 바로 이것이다.”¹⁴⁵⁾이로서 참된 그리스도교의 본질은 다양한 역사적

형태들 안에서 발생함을 그리고 본질과 형태의 상호관계는 씨와 껍질의

관계 - 형태 없는 본질은 추상적이며 따라서 비실제적이고, 본질 없는

여, 교회 자신의 과업의 결정적인 완성으로서 교회 자신이 기다리고 있는 하느님 통

치를 지향해야 한다. … 교회는 따라서 교회 자신을 목적으로 내세워서는 안 된다.”

둘째, 신뢰하는 교회이다. “전적으로 신뢰해야 할 것은 하느님의 행동이지 교회의 행

동이 아니다. 교회는 하느님 나라를 실현한 일도 없었고 앞으로도 없을 것이며, 오직

그것을 증언할 수 있을 뿐이다. 이 마지막 시대에 교회가 할 수 있는 일이란 하느님

통치를 위하여 간절히 기도하고 그것을 추구하며, 교회 자신과 세계가 그것을 받아들

일 수 있도록 실질적인 노력으로 열심히 준비하는 일 이상으로 또 무엇이 있는가!”

셋째, 봉사하는 교회이다. “이 마지막 시대에 교회는 결코 어떤 경우에도 종교․정치

적 신정(神政)체제로 등장할 수 없다. 교회가 할 일은 영적 봉사(diakonia)다. 영적․

현세적 권력의 제국이 아니라 종의 모습으로 봉사의 나라가 될 은총을 받은 교회다.”

넷째, 죄인들의 교회이다. “이 마지막 시대에 교회는 … 파멸의 경고가 아닌 구원의

소식을, 폭언이 아닌 복음을, 선전포고가 아닌 평화의 메시지를 세상에 전해야 한다.

… 아무리 메시지가 엄숙하다 하더라도 판단하고 단죄할 것이 아니라 고쳐주고 용서

하며 구원해야 할 교회가 아닌가! … 자신이 죄인들로 구성되어 있고 죄인들을 위하

여 존재한다는 것을 인식하지 아니하는 교회는 냉혹하고 독선적이며 무자비한 교회

로 화한다.” 그리고 마지막으로 순종하는 교회이다. “교회야말로 거듭 회개하면서 세

상의 메시지에서 돌아서야 하고, 다가오는 하느님 통치하에 서 있어야 하며, 그럼으

로써 사랑으로 세계의 인간을 되돌아보아야 한다. 그것은 세상을 등진 금욕적 고립이

아니라 세상의 일상생활에서의 하느님의 뜻에 대한 철저한 사랑의 순종이요, 세상으

로부터의 도피가 아니라 세상을 향한 활동이어야 한다.” 참조: 한스 큉, 교회란 무엇

인가, 앞의 책, 74-83.

144) 참조: 같은 책, 37.

145) 같은 책, 38.

- 56 -

형태는 껍데기뿐이며 따라서 마찬가지로 비실제적임 - 처럼 단순한 것

이 아님이 확실해졌다.¹⁴⁶⁾

그리스도교의 역사적 형태에는 그 본질만이 담겨져 있을 수 없다. 앞

서 그리스도교라는 개념이 특정인물과 신학들에 의해 규정되어진다고 하

였는데 여기서 자연스럽게 따르는 것이 바로 본질에 대한 ‘왜곡’이다. 왜

냐하면 인간은 하느님과 달리 아주 나약한 존재이고, 그 인간이 세운 신

학은 여전히 나약함이라는 본질을 안고 있기 때문이다. 한편 한스 큉은

그리스도교의 왜곡에 대해 다음과 같이 말한다. “그리스도교의 왜곡은

그리스도교의 본질에 힘입어 존재하면서도 본질과 상충된다. 그것은 그

리스도교의 비정상적 상태요 참 본질이 아니라 왜곡된 본질이다. 그리스

도교의 왜곡은 어두운 그림자처럼 모든 역사적 형태 안에서 그리스도교

의 본질을 따라 다닌다. 한마디로 그리스도교의 참 본질은 왜곡 안에서

발생한다.”¹⁴⁷⁾여기서 잠시 그만의 사상을 엿볼 수 있는데 그리스도교의

역사를 긍정적인 면만이 아닌 부정적인 면도 함께 고려하고 있음을 알

수 있다. 즉 그는 “나는 이 책에서 단순히 오늘날의 그리스도교를 척도

로 삼거나 나아가 정당화하지는 않을 것이다. 오히려 비판적 통찰에 힘

쓸 것인바 그것은 언제나 다시금 새로이 필연적으로 요구되는 그리스도

교의 쇄신의 전제조건이다”¹⁴⁸⁾라고 말한다.

(2) 그리스도교의 과제

한스 큉은 현재의 그리스도교가 처한 상황에서 그 과제를 이야기하기

에 앞서 먼저 그리스도교란 무엇인지에 대해 설명한다. “그리스도교라는

이름은 그리스도에게서 유래한다. 물론 이 명칭은 성경에 나오지 않는다.

그러나 이 명칭이 그것에 의해서 특징지어지는 만큼 오래 되었다. 그리

스도인들이라는 단어는 이미 사도행전에 나오는데 그에 따르면 이 이름

은 시리아의 안티오키아에서 생겨났다. 당시 그곳에는 예루살렘에서 피

해 온 유다계 그리스도인들 외에 첫 이방계 그리스도인들도 있었다. 여

기서 그리스도교라는 말의 생성은 유다교라는 말의 생성과 매우 흡사한

146) 참조: 같은 책, 38-39.

147) 같은 책, 39.

148) 같은 책, 40.

- 57 -

데, 둘 다 교리와 실천 그리고 공동체를 두루 아울러 지칭한다. 그리고

그리스도교라는 낱말이 처음으로 등장한 것은 110년 경 시리아의 주교

이냐시오의 편지에서다. 그는 여기서 그리스도교라는 말을 사용함으로써

유다교와 엄격한 구별을 짓고 있다.”¹⁴⁹⁾여기서 중요한 것은 이러한 그

리스도교에 대한 개념의 역사가 아니다. 그리스도교는 이천 년 동안 역

사적으로 모든 시대를 지나오면서 근본적으로 한 특정한 인간의 이름과

결부되어 왔다. 따라서 본질적으로 그 이름을 무시해서는 더 이상 그리

스도교라 할 수 없다. 즉 그리스도 없이는 그리스도교라 할 수 없는 것

이다.

위의 내용을 다시 한 번 정리할 때 한스 큉은 다음과 같이 말한다.

“그리스도교 역사 안에 덕지덕지 쌓여온 것들을 치워놓는다면 그리스도

교의 원천에는 다름 아닌 한 인물이 자리 잡고 있음을 확인할 수 있다.

오로지 이 인물에게서 그리스도교의 항구적 중심을 만날 수 있고, 그리

스도교의 본질 물음의 대답을 얻을 수 있다.”¹⁵⁰⁾그러나 여기서 주의해

야 할 과제가 있다. 한 인물로부터 그리스도교의 본질에 대한 것을 찾는

것은 중요하나 그리스도중심주의적 협소화에 떨어져서는 안 된다는 것이

다. 지금의 시대는 앞서 제1장 제1절에서 살펴본 바와 같이 다원화된 사

회로 종교도 거기서 빗겨갈 수 없다. 그 수많은 타종교와의 관계에 있어

우리가 이미 그리스도중심주의적 협소화에 빠져있는 상태라면 이 시대가

얼마나 우울하겠으며, 다음 세대는 이 시대를 그리고 가톨릭교회를 어찌

평가할 수 있겠는지 생각해 보아야한다.

2) 중심

(1) 바탕인물과 근본동인

신약성경에 있는 문헌들은 내용에 있어 매우 다양하고 상충하기도 한

다. 그러면 이렇듯 다양한 신약성경 27권을 함께 묶어주는 것이 무엇인

지 생각해 볼 수 있다. 한스 큉은 이에 대해 다음과 같이 말한다. “그것

149) 같은 책, 50.

150) 같은 책, 52.

- 58 -

은 나자렛 예수라는 한 유다인의 이름이다. 추종자들은 그에게 유다인들

이 인간에게 부여할 수 있는 최고의 존칭을 드렸으니 곧 마쉬아(히브리

어), 메시아(아람어) 그리고 그리스토스(희랍어)가 그것인바, 하느님께 기

름부음을 받은 자 또는 하느님이 파견하신 자라는 뜻이다. 하느님의 그

리스도인 예수가 바로 신약성경의 모든 이야기, 비유, 서간, 공문들 그리

고 또한 각양각색의 유다계 그리스도인 공동체들과 이방계 그리스도인

공동체들을 함께 묶어주는 ‘바탕인물’이다.”¹⁵¹⁾

한편 그리스도교 역사 자체는 온갖 균열, 비약, 단절, 대조 그리고 상

충이 병행해 왔음을 무시할 수 없다. 그러나 그 역사 안에 예수 그리스

도라는 이름은 언제나 한 가운데에서 금줄같이 존재했고, 온갖 타락과

퇴행에도 불구하고 결코 소멸되지 않으며 모든 것을 결합시키는 이른바

‘근본동인’으로서 자리매김했다.¹⁵²⁾이를 요약해서 한스 큉은 다음과 같

이 말한다. “예수 그리스도 없이는 신약성경 문서들의 결집도 신앙공동

체도 없었고, 예수 없이는 그리스도교의 역사도 없었으며, 이 예수 그리

스도라는 이름은 그리스도교에서 언제까지나 유효하고 구속력을 지니는

절대로 포기할 수 없는 것이다.”¹⁵³⁾

(2) 중심과 패러다임

앞에서 살펴 본 바탕인물 그리고 근본동인은 추상적으로 따로 떨어져

있는 것이 아니라 시대의 변화라는 요구들 안에서 언제나 다시금 새로이

해석되었고 구체적으로 실현되었다. 따라서 한스 큉은 이 책의 구성에

대해 다음과 같이 말한다. “이 책의 중심부분인 ‘역사’에서 체계적․신학

적 서술과 역사적․연대기적 서술의 종합을 시도할 것이며 또한 현실적

인 중간성찰도 곳곳에 삽입할 것이다.”¹⁵⁴⁾이와 같이 각 시대의 새로운

상황은 그리스도교의 중심을 새로이 해석하고 구체화하였다. 여기서 그

는 이 책의 그리고 ‘그리스도교 패러다임 이론’의 가장 커다란 특징 가운

데 하나인 패러다임이라는 말을 언급한다. “패러다임 이론을 자연과학으

151) 같은 책, 55.

152) 참조: 같은 책, 58-59.

153) 같은 책, 59.

154) 같은 책, 99.

- 59 -

로부터 빌려 종교와 신학 분야에 전용(轉用)할 수 있는지 그리고 만약

그렇다면 어느 정도까지 가능한지는 매우 중요하고 절박한 문제이다

.”¹⁵⁵⁾이 말에서 살펴볼 수 있는 것은 패러다임 이론을 그리스도교와 접

목시켜 그 중심에 대한 해석의 시대별 변화를 구체적으로 살펴보겠다는

한스 큉의 강한 의지이다.

2. 그리스도교 패러다임의 역사

큉은 이미「세계윤리구상」에서 이 패러다임 이론이 역사와 그리스도

교의 본질을 이해하는데 적절한 수단임을 밝혔는데 이 책에서는 그 논증

을 전제로 이야기를 풀어나간다. 그리고 패러다임 이론의 가치에 대해

다시 한 번 강조한다. “한 종교의 패러다임, 즉 저 거대한 패러다임들 혹

은 새로운 시대를 여는 총체적 상황들에 대한 철저한 역사적인 분석은

그리스도교 역사의 총체적 조망을 위한 선별 작업을 가능한 한 포괄적이

면서도 정확하게 수행할 수 있게 해주는 한 가능성이다. 요컨대 패러다

임 분석은 중요한 역사적 구조들과 변화들을 드러내 준다.”¹⁵⁶⁾

1) 원그리스도교의 유다계 묵시문학 패러다임

예수의 생애는 다음과 같다. 그는 가난한 목수의 아들로 이집트에서

태어나 시골 동네인 나자렛에서 유년시절을 보냈고, 서른 살 경에 본격

적인 활동을 시작하였는데 3년간의 짧은 시간을 보내고 동족으로부터 버

림을 받아 비참한 죽음을 맞았다. 그러나 그의 죽음은 이대로 끝나지 않

았는데 부활 및 승천을 통하여 그를 믿고 따르던 사람들에게 성령과 재

림을 약속한 것이다. 이제 사람들은 그 약속의 실현을 기다리며 공동체

를 이루어 나가기 시작했다.¹⁵⁷⁾

155) 같은 책, 100.

156) 같은 책, 103.

157) 참고문헌: 앨벗 놀런, 정한교(역), 그리스도교 이전의 예수, 왜관: 분도출판사 1997;

발터 카스퍼, 박상래(역), 예수 그리스도, 왜관: 분도출판사 1977; 샤를르 뻬로, 박상래

(역), 예수와 역사, 서울: 가톨릭출판사 1985.

- 60 -

(1) 원공동체

‘원(原)공동체’¹⁵⁸⁾의 역사를 이해하기 위해서는 다음 세 가지 관점이

중요하다. 첫째, 이 역사는 로마인이나 그리스인의 역사가 아니라 팔레스

티나 헬레니즘 문화권 안에 살고 있던 토박이 유다인의 역사 - 이들은

아람어나 그리스어를 사용했고, 막 성장을 시작한 교회에 유다교의 언어

및 신학을 전해주었으며, 그리하여 후대 그리스도교계 전체에 오늘에 이

르기까지 결정적 영향을 끼쳤음 - 라는 것이고 둘째, 대부분의 역사 서

술이 초점을 맞추는 상층계급이 아니라 보통은 아무도 기록해 주지 않는

하층계급 사람들의 역사 - 이들은 최소한의 정치적 세력도 지니지 못했

고, 기존체제 안의 번듯한 입지도 가지고 있지 않은 사회에서 보잘것없

고 힘없고 괴롭힘을 당하는 변두리집단이었음 - 라는 것이며 마지막으

로 남자들만의 운동사가 아니라 여자들의 역사 - 이들은 예수를 추종했

고, 예수와 제자들을 물질적으로 뒷받침했는데 이러한 추종소명은 당시

관습을 거스르고 기존 가부장 구조를 침해하는 새로운 형태였음 - 이기

도 하다는 것이다.¹⁵⁹⁾그러나 그리스도교의 초창기가 흠 없이 완전했던

것은 아니다. 첫 그리스도인들에 관한 기록들은 대체로 양식화되고, 이념

적으로 채색되고, 선포를 목적으로 선별된 것이었다. 사도행전에 나오는

일부 설명들은 루가 저자가 두 세대 뒤에 이상화하여 서술한 것이다. 그

도 사도행전에서 곤궁한 사람들과 그렇지 않은 사람들을 분명히 구별하

고 있다. 사유재산의 수용이 아니라, 가난한 사람들에 대한 도움과 나눔

이 그 목적이었음이 확실하다. 어떤 사회적 유토피아가 실현되었던 것이

아니라, 일종의 ‘사회적 연대책임 공동체’가 실현되었다고 할 수 있겠

다.¹⁶⁰⁾

158) 여기서 ‘원공동체’라는 용어는「Das Christentum」에서 ‘Die Urgemeinde’를 이종한

의 언어로 번역한 것으로, 일반적으로 ‘원시 공동체’라는 말을 더욱 많이 쓰기는 하지

만 여기서는 책의 내용과 의미에서 벗어나지 않기 위해 그대로 ‘원공동체’라는 말을

쓰기로 한다.

159) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 107.

160) 참조: 같은 책, 108-109.

- 61 -

(2) 묵시문학

한편 아람어를 사용하던 예루살렘 원공동체의 정신적 지평 또는 풍토

는 한마디로 특징지을 수 있으니 곧 묵시문학 - 종말론 - 적 지평이었

다. 그들이 관심을 갖고 있던 것은 ‘미래’였다. 그것도 아래 - 인간과 세

계 - 로부터 자연적으로 전개될 그런 것이 아니라, 위 - 하느님 - 로부

터의 미래였다. 따라서 예수는 이 묵시문학적 풍토 안에서 공생활을 하

였고, 그의 사상과 선포가 전형적인 묵시문학적 종말 대망에 의해 규정

되었음은 분명하다.¹⁶¹⁾이와 같이 원공동체는 신학뿐만 아니라 성, 결혼,

기도, 수덕, 삶 그리고 죽음에까지 이러한 이해와 지평 안에 머물렀다.

특히 종말 사건들을 생생히 묘사하기 위해 묵시문학 전승 자료들을 넘겨

받았고, 그리하여 예루살렘 멸망 무렵에 자신들이 겪은 일들을 그런 관

점에서 해석했다. 이처럼 그들의 종말 대망은 예수의 부활과 성령 체험

으로 성취된 것으로 여겨졌다.¹⁶²⁾

예수가 체포되었을 때 달아났던 제자들은 이제 베드로의 주도 아래 새

로운 모임을 이루어 최초의 메시아 공동체가 그 빛을 드러냈다. 이 사건

은 유다교 순례 축제의 하나인 추수절 또는 주간절 - 과월절 후 50일째

- 에 일어났고, 그래서 이날을 그리스도인들은 ‘오순절’이라 불렀다. 이제

어린 그리스도인 공동체는 하느님의 영을 체험했고, 영의 은사를 받아

예언을 하기 시작했다. 과연 이제부터는 그분과 한편이 되고자 하는 ‘결

단’만이 중요한 일이었다. 그러나 이 결단은 결코 유다교 공동체와의 결

별 즉 유다 민족과의 절연(絶緣)을 뜻하지는 않았다.¹⁶³⁾

(3) 사도들과 신앙공동체

예수가 처형된 뒤 달아났다가 극적인 부활 체험으로 인해 다시 모인

제자들은 아람어를 사용하는 남녀 유다인으로서 스스로를 유다교의 한

집단으로 이해하고, 주위의 유다교 세계와 외적 일치를 보존하려 하였는

데 그들이 바로 ‘유다계 그리스도인’이다. 그들은 이스라엘 민족 전체가

161) 같은 책, 110-111.

162) 참조: 같은 책, 111.

163) 참조: 같은 책, 112-113.

- 62 -

예수를 받아들이게 되길 기대하며 우선 유다인 동포에게로 복음을 전하

기 시작했다. 그러나 현실은 유다교와 거듭 갈등을 일으키게 되었고, 유

다교 측에서는 예수를 율법 위반자요 거짓 메시아로 엄격히 배척해 분열

의 싹이 보이기 시작했다.¹⁶⁴⁾여기서 중요한 것은 유다교에 의해 꼴 지

어진 이 최초의 패러다임에서는 다른 누구도 아닌 ‘예수’가 바탕인물로서

모든 다양한 표상의 중심에 처음부터 자리 잡고 있었다는 것이다. 즉 말

그대로 그 중심을 잡아주는 핵심 인물에 예수가 있었다는 것이다. 따라

서 하느님 나라에 관한 예수의 하느님 중심적 선포¹⁶⁵⁾가 그리스도이신

예수에 관한 그리스도 중심적 선포로 바뀐 것은 극히 당연한 것이다.¹⁶⁶⁾

또한 이 패러다임에서 십자가에 달렸다가 부활한 예수 그리스도는 그

리스도교의 시작부터 확고한 중심이요 항구적인 알맹이로, 그 분을 빼놓

고는 그 후의 그리스도교 역사를 이해할 수 없다. 이러한 예수를 메시아

로 받아들인 유다인들은 곧 특별한 ‘신앙인 공동체’를 형성했다. 즉 그때

까지 유다교의 모든 메시아 대망과 구별되는 그들만의 고유한 신앙공동

체, 곧 그리스도 신앙인들의 공동체를 이룰 수밖에 없었다. 바로 이것이

나중에 ‘교회’라는 다른 낱말로 지칭하게 된 것의 기원에 관한 원천적인

서술이다. 그리스도 신앙은 과연 이 패러다임의 테두리 안에서 새로운

공동체의 바탕이었다.¹⁶⁷⁾

한편 사람들은 고유한 가입의례를 통해 자신들의 신앙을 공개적이고

명시적으로 표명함으로써 이 공동체에 속하게 되었는데 그것이 바로 ‘세

례’로써 새로운 신앙 공동체의 첫째 근본표지였다. 공관복음서들에 의하

면 예수 자신은 사람들에게 세례를 베풀지 않았고 제자들에게도 수세(受

洗)를 요구하지 않았다. 그러나 다른 사람들처럼 요한에게 세례를 받았

는데¹⁶⁸⁾이는 이미 인간이 자신의 죄를 참회하고 하느님 앞에서 새사람

164) 참조: 같은 책, 113-114.

165) 예수는 세상 종말의 정확한 시간표를 말해주기를 언제나 거부했다.(참조: 마르

13,4-6. 32; 루가 17,20-21) 즉 그는 인간적 호기심을 만족시키는 것들 즉 하느님 나

라 도래의 틀림없는 시간과 장소, 엄청난 묵시문학적 사건과 비밀들의 누설, 종말 드

라마의 세세한 진행과정의 예언 등에는 도무지 관심이 없었고, 오직 하느님 나라 그

자체에서만 선포와 행동을 하였다. 참조: 같은 책, 111.

166) 참조: 같은 책, 114.

167) 참조: 같은 책, 114-116.

168) “그 무렵 예수님께서 갈릴래아 나자렛에서 오시어, 요르단에서 요한에게 세례를 받

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이 되겠다는 각오를 상징하는 행위였다. 그리스도교의 세례는 그러므로

요한의 세례임이 확실하다. 즉 종말을 내다보며 죄를 용서받기 위한 회

개의 세례로 베풀어졌다.¹⁶⁹⁾

또한 만찬 때 예수가 한 특별한 말씀¹⁷⁰⁾은 하늘에서 갑자기 떨어진 것

이 아니라 오늘날 유다인 가정에서도 흔히 거행되는, 정식 유다교 축하

연의 관례적 진행에 어울리는 것이었다. 그러니까 예수는 새로운 의식을

만들어 낸 것이 아니라 극적 순간에 오래된 의식에 새로운 의미를 부여

하였던 것이고, 다가오는 자신의 죽음을 암시하며 나중에 자신이 누구이

며 무엇을 했는지를 상징적으로 표현하기 위해 행했던 것이다. 이제 스

승과의 이별은 제자들에게 확실한 사실이 되었고, 그들은 서로 간에 그

리고 스승과의 새로운 친교와 연대를 필요로 하게 되었다. 즉 이 예식은

일찍부터 ‘주님의 성찬’ 또는 ‘감사제’로 불리었고, 세례에 이은 새로운

공동체의 둘째 근본표지가 되었다.¹⁷¹⁾

(4) 신약성경과 교회

‘교회’를 간략하게 정의한다면 그리스도를 믿는 사람들의 공동체이다.

즉 예수의 인격과 일에 몸 바치고, 이를 모든 인간의 희망으로 증언하는

사람들의 공동체인 것이다. 그러한 교회는 예수 사후(死後), 유다계 그리

스도교 공동체들과 관계된 것이 확실하다. 왜냐하면 복음서들에 의하면

예수는 단 한 번도 교회라는 낱말을 사용하지 않았기 때문이다. 즉 예수

부활 사건과 성령 체험의 감동에 종말론적으로 정향된 어떤 공동체가 존

재하게 되었던 것이다. 이 공동체는 이제 자신들이야말로 하느님이 보증

하신 메시아의 이름과 영 안에서 종말 시기의 참된 하느님의 집회, 진정

으셨다. 그리고 물에서 올라오신 예수님께서는 곧 하늘이 갈라지며 성령께서 비둘기

처럼 당신께 내려오시는 것을 보셨다. 이어 하늘에서 소리가 들려왔다. ‘너는 내가 사

랑하는 아들, 내 마음에 드는 아들이다.’” 참조: 마르 1,9-11.

169) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 117.

170) “그들이 음식을 먹고 있을 때에 예수님께서 빵을 들고 찬미를 드리신 다음, 그것을

떼어 제자들에게 주시며 말씀하셨다. ‘받아라. 이는 내 몸이다.’ 또 잔을 들어 감사를

드리신 다음 제자들에게 주시니 모두 그것을 마셨다. 그 때에 예수님께서 그들에게

이르셨다. ‘이는 많은 사람을 위하여 흘리는 내 계약의 피다.’” 참조: 마르 14,22-24.

171) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 119-120.

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한 하느님의 공동체라고 생각하고 표현하게 되었다.¹⁷²⁾

한편 예수는 독신(獨身)을 당신 추종(追從)의 조건으로 삼지 않았다.

어떤 경우에도 예수를 끌어대어 독신을 정당화할 수는 없으며, 구약성경

의 어디서도 독신을 찬양하지는 않는다. 또한 사도들은 기혼이었고 그

후에도 이를 계속 유지했다. 즉 예수의 중심 관점은 선별된 사람들의 성

성(聖性)이 아니라 모든 사람의 구원이었을 뿐이다. 그래서 예수는 자기

비유 속 상징들에서 그 당시 천대를 받던 여자들의 세계를 빌려왔던 것

이다.¹⁷³⁾물론 여기서 빠질 수 없는 사실은 이 초창기 교회에서 모든 구

성원이 원칙적으로 평등했고 근본적으로 동등한 권리와 의무를 지니고

있었다고는 하지만, 그것이 은사와 봉사의 다양성을 무찔러버리는 획일

적 평등주의를 의미했던 것은 아니라는 것이다. 즉 예루살렘 원공동체

안에도 이미 서로 대립하는 사람들, 구별되는 여러 직책 그리고 분화된

기능들이 존재했다.¹⁷⁴⁾특히 열두 사도와 그리스 말을 쓰는 유다인들 일

곱 봉사자가 있었다.¹⁷⁵⁾이를 통하여 알 수 있는 사실은 이 공동체는 아

람어를 사용하던 유다인들만 있었던 것이 아니라, 적지 않은 부분은 그

리스 말을 사용하던 헬라계 유다인들로 구성되어 있었다는 것이다.¹⁷⁶⁾

이와 관련하여 ‘교계제도’는 그리스도교 초창기에 신앙인들이 ‘교회적 봉

사들’을 표현하는데 사용했던 개념이 아님을 알 수 있다. 5백년이 지나서

야 자칭 사도들의 제자라는 디오니시우스가 이 개념을 처음으로 도입했

을 뿐이다.¹⁷⁷⁾물론 교회 안에도 권위와 권력은 존재한다. 그러나 그것들

은 오직 봉사를 위해서만 행사되어야 한다.¹⁷⁸⁾

172) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 121-122.

173) 참조: 같은 책, 123-124.

174) 참조: 같은 책, 125.

175) 열두 사도는 베드로부터 나중에 유다 대신에 들어오게 되는 마티아까지를 말하고,

일곱 봉사자는 스테파노, 필리포스, 프로코로스, 니카노르, 티몬, 파르메나스 그리고

니콜라오스를 가리킨다. 참조: 사도 6,1-7.

176) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 125.

177) 바오로의 제자인 아레오파고의 디오니시우스를 가장한 6세기의 한 신플라톤주의자

(Pseudo-Dionysius)는 교회 의식을 장황하게 신비적으로 설명하여 주교를 신비력의

소유자로 칭송했다. 여기서 교회 공동체는 특히 예배 의식의 신비에 의하여 주교와

결합되어 있으며, 교회 조직은 천상의 위계질서를 반영하는 것으로 묘사되어 있다.

참조: 한스 큉, 교회란 무엇인가, 앞의 책, 22.

178) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 126-127.

- 65 -

2) 고대 그리스도교의 보편적 헬레니즘 패러다임

초창기 교회의 묵시문학 패러다임을 로마제국 거의 전 지역에서 대체

한 ‘보편적 헬레니즘 패러다임’은 홀연히 거기에 있었던 것이 아니라 사

람들과 상황을 통해 이미 1세기부터 준비․시작되었고¹⁷⁹⁾거기서 결정적

으로 역할을 한 최초의 신학자는 두말할 것 없이 전에는 그리스도인의

박해자요 그 후에 그리스도의 선포자가 된 바오로로서, 그는 유다계 그

리스도와의 연속성과 비연속성을 함께 지니고 있었던 인물이다.¹⁸⁰⁾

(1) 사도 바오로

당시 조짐을 보이기 시작한 그리스도교 내의 패러다임 전환에 결정적

역할을 한 것은, 원그리스도교의 사도 중 가장 눈부신 성공을 거둔 바오

로의 신학과 선교였다. 그는 엄격한 바리사이 교육을 받은 유다인으로

처음에는 하느님과 그분의 율법을 위한 뜨거운 열정으로 그리스도인 공

동체를 박해했으나, 그리스도 발현 체험으로 인한 철저한 회심 이후에는

자신이 이방인 선교의 전권을 부여받은 사자로 느끼고 열성적으로 활동

하여 마침내 이스라엘의 메시아 예수는 유다인과 이방인을 아우르는 온

세상의 메시아로 선포되었다. 따라서 그는 유다교 의식이 아닌 하느님께

대한 무조건적 신뢰 즉 하느님의 뜻을 신뢰하며 자신을 맡기는 일을 중

요시 하였다.¹⁸¹⁾

바오로의 행적을 살펴보면 알 수 있듯이, 그가 없었다면 가톨릭교회도,

그리스․라틴 교부신학도, 그리스도교적 헬레니즘 문화도 그리고 콘스탄

티누스 전환¹⁸²⁾도 없었다. 그러나 그렇다고 해서 그가 바로 그리스도교

의 실질적인 창시자는 될 수 없다. 왜냐하면 그 스스로도 말했듯이 예수

그리스도 없이는 우리는 아무 것도 아니기 때문이다. 하지만 간과할 수

179) 같은 책, 164.

180) 같은 책, 163.

181) 같은 책, 165-166.

182) 이 전환은 콘스탄티누스 대제가 313년 소위 ‘밀라노 칙령’을 선포하여 그동안 그리

스도교 신자들을 박해하던 것을 그만 두어, 지하의 교회가 지상으로 그 자태를 드러

나게 된 커다란 사건이다.

- 66 -

없는 사실은 그 당시 집중적인 이방인 선교를 추진했던 유다교가 세계종

교가 되지 못하고, 그리스도교가 인류의 보편적 세계종교가 될 수 있었

던 것은 그의 영향이 매우 컸다는 사실이다.¹⁸³⁾

그리스도교를 유다교나 다른 모든 세계종교들과 구별해 주는 것은 예

수 그리스도 자신이 그 핵심이라는 것으로, 이제 중요한 것은 어떤 특정

민족에의 소속이 아니라 오직 신앙뿐이다. 이것이 왜 그리스도교가 그저

유다교 안의 다른 하나의 패러다임이 아닌지를 설명해 준다. 이러한 패

러다임 전환을 내포한 새로운 패러다임은 성경, 율법 그리고 하느님 백

성에 대한 이해에서 나타나게 되었다.¹⁸⁴⁾

한편 바오로는 모든 공동체에서 똑같은 방식으로 제도화되는 - 그 직

무에 사람들이 임명되고 그 직무 담당자만이 성찬례를 거행할 수 있는

그러한 - 직무에 대해서는 아직 알지 못한다. 왜냐하면 그의 첫 서간인

「테살로니카인들에게 보낸 첫째 편지」에서는 지도하는 사람들에 대한

언급이 나오기는 하지만, 「코린토인들에게 보낸 편지들」에서는 찾아볼

수 없다. 즉 바오로 공동체들은 아직 자유로운 카리스마적 봉사 - 직무

- 들로 이루어진 공동체였음을 알 수 있다.¹⁸⁵⁾스테파나와 그의 가족은

자발적으로 공동체를 위한 봉사에 그저 헌신했을 뿐이다.¹⁸⁶⁾

그러나 팔레스티나 전통에서 매우 일찍부터 어느 정도 제도화가 시작

된 이후, 바오로 공동체들도 제도화를 피할 수 없게 되었다. 이는 유다교

의 원로단과 안수 의식을 넘겨받음으로써 시작되었다. 80년대에 루카가

집필한 사도행전이나 그 이후의 사목서간들은 더 뚜렷이 바오로 공동체

들에서도 제도화가 상당히 진척되었음을 보여준다.¹⁸⁷⁾여기서 교회(사제

183) 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책 166-167.

184) 같은 책, 168-169.

185) 참조: 같은 책, 174-175.

186) “형제 여러분, 내가 여러분에게 권고합니다. 여러분도 알다시피, 스테파나스 집안

사람들은 아카이아의 첫 열매로서 성도들을 위한 직무에 헌신하였습니다. 여러분도

그러한 사람들에게, 또 그들과 함께 일하고 애쓰는 모든 이에게 순종하십시오.” 참조:

1코린 16,15-16.

187) “그대를 크레타에 남겨 둔 까닭은, 내가 그대에게 지시한 대로 남은 일들을 정리하

고 고을마다 원로들을 임명하라는 것이었습니다. 원로는 흠잡을 데가 없어야 하고 한

아내의 충실한 남편이어야 하며, 자녀들도 신자이어야 하고 방탕하다는 비난을 받지

않아야 하며 순종하는 사람이어야 합니다. 사실 감독은 하느님의 관리인으로서 흠잡

을 데가 없어야 합니다. 또한 거만하지 않고 쉽사리 화내지 않는 사람이어야 합니다.

- 67 -

-주교)제도는 우연이아니라 바오로에 의해서 시작된 헬레니즘 패러다임

으로의 전환의 일부이며 또한 그로 인한 역사적 전개과정의 산물이

다.¹⁸⁸⁾

(2) 교부들과 전통

한편 이교 제국에 대한 그리스도교의 위험성을 인식하고 온 제국에 걸

친 황제들의 조치와 이로 인한 박해들은 그리스도교계를 두려움에 떨게

하였고 수많은 사람들의 희생을 만들었는데 그 중에는 여러 교부들이 포

함되어 있었고 그 중 대표적인 인물이 바로 254년 사망한 그리스 교부들

가운데 천재요 해박한 학식의 소유자인 오리게네스(Origenes)였다. 이처

럼 바오로로부터 시작된 패러다임 전환은 그에게 와서 신학적 완성을 이

루게 된다. 즉 그는 그리스도교와 그리스 문화의 결정적 화해를 위해 아

니 그리스 문화를 그리스도교 안에서 지양(止揚)하기 위해 신학을 펼쳤

으나 헬레니즘의 그리스도교화는 그리스도교의 헬레니즘화로 귀결되었

다.¹⁸⁹⁾

오리게네스는 그리스도교 신앙과 헬레니즘 교양의 결합을 시도, 그리

스도교가 가장 완전한 종교로 나타나게 하려고 노력하였다. 즉 성경과

사도로부터 이어지는 교회의 신앙전승을 그리스도교의 가르침으로 확립

하고자「원리들에 관하여」의 네 권에서 거창한 세 가지 논증, 하느님과

그분의 자기개진, 창조된 영들의 타락 그리고 구원과 회복을 통해 그리

스도교 전체를 제시, 유기적인 거대한 종합을 이끌어내려 하였고 이러한

종합은 그리스 철학의 사유와 전적으로 상응하니 모든 것이 하강과 재

(再)상승 그리고 영원한 이데아와 덧없는 시간적 현상의 철저한 분리라

는 플라톤주의적 도식 안에서 서술된다.¹⁹⁰⁾이처럼 그의 사상은 헬레니

즘의 영향으로 그리스도교 사상이 중심이동을 하게끔 하는 결정적인 요

인이 되었고 이 중심이동은 오래 전부터 그 모습을 드러내고 있었으나

이제 그에게 와서 그에 의해서 매우 뚜렷해지게 되었다.

술꾼이나 난폭한 사람이나 탐욕스러운 사람이 아니라.” 참조: 티토 1,5-7.

188) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 180.

189) 참조: 같은 책, 223-224.

190) 참조: 같은 책, 225-226.

- 68 -

한편 하느님 아들의 선재(先在)에 관해 거의 아무것도 몰랐던 유다계

그리스도교의 그리스도론은 예루살렘 멸망 이후 갈수록 쇠퇴한 반면, 말

씀의 선재와 육화에 관한 진술을 담고 있는 요한복음서 머리말이 강력히

대두하여 말 그대로 역사를 만들어갔다. 즉 2세기 유스티노(Justinus) 및

초기 그리스도교 호교가들은 한 분 하느님께 대한 신앙과 예수 그리스도

의 보편적 의의를 동시에 강조하기 위해 유다계 헬레니즘으로 꼴 지어진

요한복음서의 로고스 개념을 그리스의 로고스 형이상학과 결합시켜 패러

다임 전환을 이루었고, 호교가들에 의해 관철되어 오리게네스에 이르러

첫 정점에 이른 그리스도론에서의 패러다임의 특징은 다음의 세 가지로

요약할 수 있다. 첫째, 앞으로 향해 나가는 묵시문학적․시간적 구원도식

안에서 사유하는 대신 이제는 우주적․공간적 도식 안에서 위로부터 아

래로 사고를 전개했다. 둘째, 예수와 하느님의 관계를 성경적․구체적 표

현방법으로 설명하는 대신 이제는 당시 헬레니즘 형이상학의 존재론적․

본체론적 개념들을 통해 설명했다. 셋째, 이 세상 역사에서 아들을 통해

영 안에서 이루어지는 하느님의 역동적 계시활동을 계속 더 깊이 고찰하

는 대신 이제는 성찰의 중심이 당신의 영원성 안에 계신 하느님 자신과

그분의 내밀하고 고유한 본성에 대한 정태적(情態的) 반성 그리고 하느

님의 세 형상의 선재 문제로 옮겨갔다. 그래서 신약성경을 관통하는 핵

심 물음 - 메시아인 예수는 하느님과 어떤 관계인가? - 이 결정적으로

중요한 신학적 문제가 아니라 아버지와 아들과 영이 영원으로부터 서로

어떠한 관계에 있는지가 결정적 문제로 새롭게 대두했다.¹⁹¹⁾

(3) 황제와 공의회들

그리스도교에 대한 관용과 인정은 311년 갈레리우스 황제가 죽기 전에

반포한 칙령에 의해 준비되었고, 콘스탄티누스라는 이름의 새로운 황제

에 의해 실현되었다. 그는 로마 길목 밀비 다리에서 제위 찬탈자 막센티

우스와의 싸움에서 승리한 것을 그리스도인들의 하느님과 십자가 표지

덕으로 돌렸다. 그래서 313년 밀라노에서 온 제국에 걸친 제한 없는 종

교의 자유를 보장하는 헌법을 반포했고, 315년 십자가형을 폐지하였으며

191) 참조: 같은 책, 232-234.

- 69 -

321년 일요일을 법정 공휴일로 제정하는 등 그리스도교에 여러 가지 혜

택을 베풀었다.¹⁹²⁾

그러나 고대하던 종교의 자유가 마침내 주어지자 아주 오래 전부터 내

재해 있던 그리스도교계 내의 종교적 갈등들이 세상에 드러나게 되었고,

여기에 신심 깊고 자부심 강한 알렉산드리아의 사제이자 설교가인 아리

우스(Arius, 334년 사망)가 등장하게 되었는데 그는 그리스도에 관한 물

음 즉 구원관의 전제로서 그리스도 선재의 방식에 대한 문제제기를 시도

하였다. 이러한 문제제기는 곧바로 세상을 논쟁 안으로 몰고 들어갔고

여기에는 신학자들과 주교들뿐만 아니라 모든 신자 계층도 포함되었는데

이러한 교회 내의 싸움은 콘스탄티누스 황제를 매우 불편하게 하였으니

통일된 제국을 정신적으로 분열시키려 하고 있었기 때문이다. 드디어 황

제는 325년 제국의 주교들을 제국 공의회 곧 보편 공의회로 소집하고 공

의회를 위해 니코네디아의 황제 관저 부근 니케아에 있는 화려한 궁전

대강당을 내주었다. 여기서 황제는 단지 공의회를 소집했을 뿐만 아니라

자신의 전권을 위임한 주교를 통해 공의회를 주재했고, 정회 및 폐회의

결정도 했으며 공의회 결의사항들은 황제의 재가를 거쳐 제국법이 되도

록 하였다. 즉 바야흐로 제국은 자신의 제국교회를 갖게 되었다.¹⁹³⁾

그 이후 381년 테오도시우스 황제는 동방 공의회를 수도 콘스탄티노플

로 소집했는데 여기서는 여러 이단들을 단죄하고, 성령과 하느님의 본질

이 동일함을 천명했다. 즉 성부․성자․성령의 세 실체가 신경에 삽입되

었는데 이 신경은 훗날 ‘니케아-콘스탄티노플 신경’으로 지칭되었고 오

늘날까지 전례에서 사용되고 있다. 또한 5세기 초 그리스도론 문제를 해

결하기 위해 황제의 힘을 뒤에 안고 있던 치릴루스(Cyrillus)는 자신의

입장을 관철시키기 위해 에페소 공의회를 열어 자신의 적수였던 자들을

단죄토록 하였고, 마리아에 대한 칭호로서 ‘하느님을 낳으신 분’이라는

새로운 교의를 확정하여 오늘날까지 이어오고 있다. 또한 여제(女帝) 풀

케리아와 그 남편 마르키아누스는 즉위한 후 교회의 권력 요구에 맞서

교회에 대한 황제의 전통적 지배권을 다시 확립하기로 결심하고 교황 레

오 1세의 동조 아래 그들의 적들을 파면하기로 작정하고 451년 새 공의

192) 참조: 같은 책, 239-240.

193) 참조: 같은 책, 241-244.

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회 즉 칼케돈 공의회를 소집하였다. 여기서 이 공의회는 325년 니케아

공의회, 381년 콘스탄티노플 공의회 그리고 431년 에페소 공의회만을 보

편 공의회로 인정하였다.¹⁹⁴⁾

3) 중세의 로마 가톨릭 패러다임

‘중세(Medium aevum) 로마 가톨릭 패러다임’은 고대와 우리의 근대

사이에 자리하는 중간시대로 오늘날 우리에게는 그리 친근하지만은 않

다. 그리고 이 시대에 대한 평가 역시 오랫동안 정립되지 않았으나 최근

에 와서야 다음 두 가지 의견으로 모아지기 시작했다. 첫째, 중세는 그저

타락과 암흑의 시기였던 것만은 아니다. 즉 인문주의자들과 종교분열자

들에 의하여 암흑기로 단정된 이 시기는 19～20세기에 와서 교회와 신학

에 아무 결실을 주지 못했던 것으로까지 결정되었으나 최근에 와서 그

평가가 달라지기 시작한 것이다. 둘째, 중세는 교회, 신학 그리고 사회를

위한 규범적 힘을 지닌 모범적 그리스도교의 이상적 시대였던 것도 아니

다. 즉 중세를 모범적 그리스도교의 이상적 시대로 여겼던 것은 반계몽

주의적 낭만주의자들, 19세기 독일의 민족주의 역사가들 그리고 신 그레

고리우스주의와 신 스콜라 신학이 교황지상권주의의 기치 아래 부활시키

고자 희망했던 것 등에서 엿볼 수 있는데 최근에 와서 그 평가가 달라지

기 시작했다.¹⁹⁵⁾

(1) 교황

이 패러다임은 이미 고대 후기에 그 모습을 드러냈는데 그 요인을 살

펴보면 다음과 같다. 첫째, 콘스탄티누스에 의한 그리스도교 로마 제국의

동․서 분할 - 콘스탄티누스 대제가 로마 제국의 수도를 비잔틴으로 옮

긴 후부터 로마의 정치적 비중은 줄어들었지만 로마 주교의 종교적 권위

는 더욱 커졌음 - 이 있었고¹⁹⁶⁾둘째, 서방 신학의 아버지인 아우구스티

누스 - 그는 354년 로마 제국의 속주 누미디아에서 로마 시민인 시청

194) 참조: 같은 책, 252-257.

195) 참조: 같은 책, 366.

196) 정하권, <교황>, 한국가톨릭대사전 1권, 서울: 한국교회사연구소 1994, 642.

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관리의 아들로 태어났다. 그는 그리스어 배우기를 유난히 싫어한 매우

세속적인 사람이었으나, 자신의 다양한 체험을 신학적으로 삭혀내어 열

정적인 그리스도인이요 위대한 철학자가 되었음 - 가 있었으며¹⁹⁷⁾셋째,

국가 안에서 막강한 권력을 장악한 4～5세기 교황들의 정치 - 박해 후

에 신학적 사색이 발전하면서 동방에서 논쟁이 분분할 때에 로마 황제들

은 여러 번 공의회를 개최하여 문제의 해결을 시도하였다. 주로 동방 주

교들이 참석하여 결의하였지만 그 결의는 언제나 교황의 명시적 또는 묵

시적 동의를 얻어야만 공의회로 인정되었으며, 칼케돈공의회는 성 레오

1세 교황의 사절들이 사회하였다. 이때에 이르러 명실 공히 교황의 수위

권이 확립된 것이다. 서로마 제국이 멸망한 무렵부터 서유럽의 정치적

혼란에 즈음하여 교황은 교회뿐 아니라 서유럽의 수호자로 등장하였고,

게르만 민족을 교화시키고 수도회와 성당을 통하여 로마 문화를 전수하

였음 - 가 있었고¹⁹⁸⁾넷째, 5～6세기 게르만족의 이동으로 프랑크 왕 클

로도비스의 가톨릭 세례 - 중세는 로마 교황과 신흥 세력인 게르만 민

족들과의 관계에서 시작되었다. 게르만 민족들이 개종하고 교화되면서

서유럽에 많은 왕국이 형성되었고, 교황은 이들 신생 국가들의 왕권에

교회의 보호를 요청하게 되었음 - 가 있었으며¹⁹⁹⁾다섯째, 이슬람의 시

작과 아랍인들에 의한 동․남 지중해 지역 정복 - 이슬람은 다마스커스

와 예루살렘을 포함하여 시리아와 이집트 전역으로 세력을 넓혀, 마침내

는 1453년 5월 동방교회의 보루였던 콘스탄티노플을 함락하고 동로마 제

국을 멸망시켰다. 교황 비오 2세는 십자군을 일으켜 탈환하려 하였으나

결과적으로 그러하지 못했음 - 이 있었고²⁰⁰⁾여섯째, 칼 대제(814년 사

망)에 의한 그리스도교 제국의 부활 - 칼 대제 치하에서는 온 교회의 사

실상의 지도권이 황제에게 있었다. 카롤링 왕가의 신학자들은 황제를 교

회의 보호자요 지도자라고 불렀다. 주교들은 황제를 통해야 권리를 보유

하고 종교회의를 소집하며 교황을 선출할 수 있었다. 그러나 칼 대제 이

후에는 교황에게 주도권이 되돌아갔다. 이것은 교황을 ‘온 세상의 군주’

라고 부른 니콜라우스 1세에서 비롯하여 활기를 띠게 되었음 - 이 있었

197) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 372-373.

198) 정하권, 앞의 글, 같은 쪽.

199) 같은 곳.

200) 참조: 김영경, <이슬람>, 한국가톨릭대사전 9권, 서울: 한국교회사연구소 1994, 7014.

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으며²⁰¹⁾마지막으로 이 패러다임 전환을 성취하는데 가장 큰 공헌을 한

11세기의 그레고리우스 개혁²⁰²⁾이 있었다. 이 새로운 패러다임은 오늘날

까지 많은 전통적인 가톨릭 신자들의 사고와 정서의 틀을 지어놓고 있

다.²⁰³⁾이와 같이 이 패러다임의 특징으로는 게르만, 로마 그리고 고대

후기적인 것을 빼놓을 수 없으며 이들은 깔끔하게 구별되지도 않는다.

고대 후기에 형성된

그

많은 사상․관념․행동양식․제도들과 게르만인

들의 아주 오래된 신앙 관념들 및 관습들은 여전히 존속했다.²⁰⁴⁾그러나

이것들보다 더 우위에 ‘라틴적’이라는 것을 놓을 수 있으니, 왜냐하면 서

방교회와 신학, 법률과 국가의 공식 언어가 모두 라틴어²⁰⁵⁾로 되어 있었

고 또 그렇게 수백 년이라는 시간이 흘렀기 때문이다.

한편 이 패러다임의 본질적 구성요소인 교황제도에 대하여 한스 큉은

긍정적인 시각으로 다음과 같이 평가한다. “이 제도는 특히 고대 후기와

중세 초기 그리고 중세 전성기에 서방 교회의 일치와 자유를 확보하는데

막대한 공헌을 했다. 민족 대이동․국가 질서의 전반적 와해․옛 제국

수도의 함락 시기에 로마 교회는 팔팔한 게르만 민족들로 하여금 실로

201) 한스 큉, 교회란 무엇인가, 앞의 책 23.

202) 넓은 의미에서는 1049년 4월에 교황 레오 9세(1049～1059)가 교회 개혁을 선언할

때부터 교황청과 신성 로마 제국이 체결한 보름스(Worms) 정교 조약이 인준된 1123

년까지 이루어진 개혁을 뜻하고, 좁은 의미로는 그레고리오 7세(1073～1085)가 평신

도 - 세속 군주 - 의 성직서임(聖職敍任)을 금지함으로써 서구 그리스도교를 개혁한

운동을 지칭한다. 특히 교황 그레고리오 7세의 이름을 따서 사용하게 된 이유는 비록

그가 이 운동의 주창자나 완성자는 아니지만, 그의 개혁으로 상실되었던 교황권의 회

복과 함께 성직자의 생활 쇄신이 시작되었기 때문이다. 또한 이 개혁은 크게 세 시기

로 구분되는데, 첫째는 교황 레오 9세부터 알렉산델 2세(1061～1073)에 이르는 ‘그레

고리오 전 시대’(1049-1073)이고, 둘째는 그레고리오 7세가 개혁을 전개한 ‘그레고리

오 시대’(1073～1085)이며, 셋째는 그레고리오 7세 이후의 개혁 교황들이 추진한 ‘그

레고리오 후 시대’(1085～1123)이다. 참조: 김성태, <그레고리오 개혁>, 한국가톨릭대

사전 2권, 서울: 한국교회사연구소 1994, 962.

203) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 367-368.

204) 참조: 같은 책, 369.

205) 360년에서 382년 사이에 라틴어가 예배에 전반적․최종적으로 도입되었다. 콘스탄

티누스가 제국의 새로운 수도로 콘스탄티노플을 창도한 이후 동방은 국가와 교회에

서 당연히 그리스어를 고수했고, 라틴어는 갈수록 무시했다. 서방에서는 정반대였다.

그리스어가 사라졌고, 라틴어는 이제 그리스도교화와 더불어 갈수록 중시되었다. 한

스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 370.

- 73 -

귀중한 고대 유산을 보존케 함으로써 문화적 공헌을 했을 뿐만 아니라,

또한 게르만 교회들을 창설․후원함으로써 참된 사목적 공헌을 했다. 그

리고 근대에 이르기까지 가톨릭교회가 비잔틴 황제들, 게르만 제후들의

사유 교회 제도뿐 아니라, 근대 민족국가들의 전제군주제적 야심에 맞서,

쉽사리 국가에 예속되지 않고 자신의 자유를 지켜 올 수 있었던 것은 교

황제도에 힘입은 바가 매우 크다. … 또한 교황의 사목적 복음 선포 직

무가 주교들의 그것과 함께 교회 안에서 자주 매우 중요한 기능을 수행

해왔다는 것도 이론의 여지가 있을 수 없다.”²⁰⁶⁾

(2) 교회법

앞에서 살펴 본 바와 같이, 교회의 로마화는 중앙집권화를 의미했다.

여기서 핵심 역할은 그레고리우스 7세가 담당했다. 그는 훔베르트와 함

께 오래된 주장과 요구들을 구체화․철저화 하였는데 목표는 가톨릭교회

전체 아니 유럽 그리스도교계를 베드로의 후계자요 종교적 절대군주인

로마 교황을 중심으로 하여 총체적으로 즉 신앙, 법률, 전례 그리고 규율

을 조직적으로 완벽하게 꼴 짓는 것이었다. 따라서 그는 교황으로서 주

교들이 마치 자기 재산 관리인 양 명령을 내렸고, 저항하는 주교들은 로

마로 소환․해임했다. 즉 주교들의 동료성 대신 교황의 권력이 가톨릭적

다양성 대신 로마적 획일성이 강조되었다.²⁰⁷⁾이러한 교회의 모습에 대

해 한스 큉은 다음과 같이 부정적인 시각으로 바라본다. “서방 가톨릭교

회는 중세 이래 교황을 중심으로 꼴 지어진 교회로, 교회의 중앙집권화

와 한 사람의 절대군주에의 집중, 이 군주 홀로 교회 안의 통치대권을

보유하는데 물론 이러한 권력은 우리가 익히 아는 바와 같이 신약 성경

적 원천들에 부합하지 않는다.”²⁰⁸⁾

또한 이러한 로마화는 법정화를 의미했다. 왜냐하면 그레고리우스 개

혁에서 예전 교황들의 법률적 명령들이 교회의 현실 안으로 옮겨져 들어

왔기 때문이다. 특히 훔베르트의 교황주의적 교회법 편람을 널리 보급시

켰던 그레고리우스 7세는 이전의 교황들과 달리 입법권을 자신의 당연한

206) 같은 책, 644.

207) 참조: 같은 책, 492.

208) 같은 책, 495.

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권리로 요구하였다. 따라서 이 시기에 로마적 정신에 입각한 법집록들이

생겨났음은 당연한 일이었다. 그리고 이 가운데 대표적인 것이 볼로냐

대학의 교수인 박식한 카말돌리 수도회 수도자 그라시아누스가 1140년경

쓴「교과서」(Concordantia discordantium canonum)이다. 이 책은 당시

통용되던 교회법의 탁월한 총괄 요약으로서 변증법적 방법론을 사용하여

수많은 모순들을 제거했는데 즉시 가장 유명한 두 법학부 - 파리와 볼

로냐 - 에서 강의 교재로 사용될 정도로 유명했다.²⁰⁹⁾

한편 전문 법률 교육을 받지 못한 평신도들 그리고 주교들을 포함한

성직자들은 전문적인 법률가들이 필요했고, 이는 교회 영역에서도 마찬

가지여서 11세기부터 전문적인 교회법 학자들이 탄생하게 되었다. 그리

고 그라시아누스는 볼로냐에서 강의를 통해 이러한 교회법 학자들의 학

파를 창시하였는데 여기서 교회법학은 스콜라 신학 내부의 고유한 분과

로 생겨나게 되었다.²¹⁰⁾

(3) 스콜라 신학

토마스 아퀴나스(Tomas Aquinas, 1225～1274)는 황제와 교황 이외의

제3세력으로 여기서 스콜라(Scola) 신학이 그 중심에 서게 되는데 13세

기에 교육중심지인 수도원들을 대체한 대학들과 그것들이 연구와 교수를

통해 봉사한 학문을 일컫는다. 이처럼 이 시대 대학과 학문을 중심으로

황제나 교황도 멋대로 좌우할 수 없는 그리스도교의 새로운 패러다임이

출현하게 되었다.²¹¹⁾

한편 스콜라 신학의 대표적인 인물인 토마스에 대해 살펴보면 다음과

같다. 스무 살에 자기 소속 수도회의 학문중심지인 파리로 보내졌을 때

그는 약 25년 연상의 출중한 학덕을 지닌 스승을 만나게 되는데 ‘전과박

사’(全科博士)라는 칭호가 붙었던 대(大) 알베르투스(Albertus)가 바로 그

였다. 그는 생존 시에 토마스보다 더 유명하였는데 두 가지 점에서 선구

자적 기질을 가지고 있었다. 첫째, 자연과학적․자연철학적 저술을 통해

특히 생물학, 식물, 생리학 그리고 분류학에서 새로운 결실을 거두었다.

209) 참조: 같은 곳.

210) 참조: 같은 책, 496.

211) 참조: 같은 책, 521.

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둘째, 그는 철학자로서 20년에 걸친 작업으로 완성한 아리스토텔레스 사

상에 관한 백과사전을 통해 또한 12세기 이래 새로이 연구되던 아리스토

텔레스와 아랍과 유다교의 문헌들에 대한 과감한 평가와 전파를 통해 이

러한 선구자적 역할을 수행했다. 따라서 사람들은 이제 더 이상 고래의

권위들 곧 성경, 교부, 공의회 그리고 교황에게만 신앙의 문제를 의지할

수 없었다. 명증성을 얻기 위해 전보다 훨씬 깊고 넓게 이성과 개념적 분

석을 사용해야 했다. 그러므로 토마스는 그러한 작업을 객관성과 논리적

엄정성을 충실히 견지하면서 단호하고 과감하게 수행해나갔다.²¹²⁾

이러한 스콜라 신학의 대표인 토마스 아퀴나스에 대해 한스 큉은 두

가지 이유에서 다음과 같은 평가를 내린다. 첫째, 토마스는 철학적․신학

적 체계를 통해 아우구스티누스의 라틴 패러다임을 크게 변경하기는 했

으나 폐기하지는 않았다. 즉 그의 신학은 백과사전적인 위대함에도 불구

하고 한계와 결함을 지니고 있는데 이것들은 무엇보다도 당시 통상적이

던 그리스-고대적 세계관에의 예속 그리고 특히 아우구스티누스에의 문

제 많은 의존과 결부되어 있다. 결국 그는 철학자로서는 아우구스티누스

주의자가 아니었으나, 신학자로서는 아우구스티누스주의자였다. 둘째, 교

회관과 교황관에 있어서 토마스는 교계제도에 비판적인 신학자도 주교단

수위설을 옹호한 자도 아니었다. 즉 그레고리우스 7세의 정신을 따르는

중앙집권적 교황직의 강력한 옹호자가 되었고 오늘날에도 그 영향을 끼

치고 있다. 이는 그의 신학이 권력자에 대한 비굴한 찬양․미화를 하였

다는 것이 아니라 로마체제를 매우 효과적으로 도와주었음을 의미한

다.²¹³⁾

4) 종교개혁의 개신교 복음 패러다임

로마 가톨릭 패러다임 이후 루터의 종교개혁만큼 서방 그리스도교계에

엄청난 결과를 가져온 사건은 없었다. 그 경위는 다음과 같다. 마르틴 루

터(1483～1546)는 독일의 평범한 수도자로서 그 당시 교회의 관습으로

행해지고 있던 여러 가지 좋지 않은 것들에 대한 비판을 가했으니 이것

212) 참조: 같은 책, 523-524.

213) 참조: 같은 책, 531-535.

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이 그 유명한 ‘95개조 반박문’(1517년 10월 31일)이고, 이로써 그는 16세

기 새 시대의 개막을 선포했다. 물론 그 자신이 곧바로 종교개혁을 뜻한

다는 것은 아니다. 그 뒤에 14～16세기 유럽의 정치, 경제, 사회, 문화 그

리고 교회의 복합적 역사 배경이 있었다. 그러나 처음으로 그 누구도 시

도하지 못했던 것을 실현한 것만으로도 충분히 그 가치를 인정받아 마땅

하다.

(1) 루터와 성경

가톨릭교회의 루터 상은 오랜 세월 미움에 꼴 지워져 있었는데 그 이

유는 신학자 요한네스 코흘레우스의 서술 - 루터가 교회를 분열시켰다

는 것 - 을 받아들여 그를 용서하지 않았기 때문이다. 이러한 영향으로

루터는 그 동안 타락한 수도자, 선동적 자유사상가, 이단의 괴수, 교회와

제국의 분열자 그리고 정신병자 등으로 불리었다. 그러나 마침내 가톨릭

교회의 새로운 루터 상의 창시자가 나타났으니 그가 바로 ‘로르츠’(J.

Lortz)이다. 그는 루터를 천재이고 비장하며 거의 해결할 수 없는 어려운

내․외적 문제들에 얽혀 들어간 종교적 인간, 깊은 신앙에 의해 살고 기

도했던 개인적으로는 진짜배기 그리스도인이요 개혁가라고 평가했다. 특

히 로르츠는 중세 말엽 교회의 폐해들을 무자비하게 알림으로써 루터가

그 동안 뒤집어쓰고 있던 교회 분열 책임의 큰 부분을 루터 몫이 아님을

밝혀주었다. 이로써 그는 종교개혁을 종교적 사건으로 긍정적으로 이해

하는 길에 앞서 나가게 되었다. 그리고 네덜란드의 종교개혁 전문 역사

학자 ‘헤이코 오베르만’은 루터에 관한 그의 저서에서, 루터는 그저 전기

적․심리학적으로 해석되어서는 안 되며, 그의 활동과 저작의 중심 - 죄

인의 의인 - 에 입각해서 역사적․신학적으로 이해되어야만 한다고 말

하고 있다.²¹⁴⁾

또한 개신교의 루터 상은 시대의 이상에 따라 많은 변화를 거쳤다. 즉

하느님이 파견하신 원천적 복음의 예언자, 순수한 교리의 복원자, 경직된

정통교리의 논박자, 양심의 억압으로부터의 해방자, 이성의 선봉전사, 미

신의 적대자, 어학의 천재 그리고 새 시대의 개척자 등이 바로 그것이다.

214) 참조: 같은 책, 655-656.

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특히 독일인들에게는 문화적 자극과 충동을 불러일으키는 위인으로 등장

했고, 나치시대에는 ‘영원한 독일인’으로 찬미되기도 했다. 그러나 20세기

칼 바르트의 도전은 민족․국가적 신화에서 풀려난 루터 상을 창출했다.

이때부터 그는 더 신학적으로 하느님의 사람으로 이해되었다. 이러한 연

구는 이제 일치운동을 위한 교차점을 제공하여 오늘날 개신교와 가톨릭

교회의 루터 상을 점점 가까워지게 하고 있다.²¹⁵⁾

한편 루터는 네 개의 작품을 집필하였는데 첫 저작은 신앙인 공동체들

을 상대로 독일어로 저술한 강령적이라기보다는 교화적인 방대한 규모의

설교집「선업에 관하여」 - 그리스도인 실존의 물음 즉 신앙과 행업의

관계, 신앙의 가장 그윽한 동기 그리고 거기에서 이끌어져 나오는 실천

적 결론들 - 였고, 둘째 저작은 황제, 영주 그리고 귀족들을 대상으로

역시 독일어로 저술한 독일 국민의 ‘고통’을 중심소재로 삼아 교회개혁을

강력히 촉구하는「그리스도교 상황의 개선에 관해 독일 국가의 그리스도

인 귀족들에게」 - 이 책은 교회개혁을 저지해온 로마 체제에 대한 그

때까지의 가장 모진 공격이었음 - 였고, 셋째 저작은 식자층과 신학자들

을 상대로 라틴어를 사용하여 학술적 형식으로 저술한「교회의 바빌론

유폐에 관하여」 - 이것은 성경 주석학자 루터의 거의 유일한 본격적인

조직신학적 저작인데 성사에 새로운 근거를 제공하는 데 진력하고 있음

- 였으며 마지막 저작은「그리스도교인의 자유에 관하여」 - 첫 저작의

사상을 더욱 발전시키고, 루터의 의인관을 요약함 - 였다.²¹⁶⁾이러한 저

작들에서 엿볼 수 있는 루터에 대한 평가를 한스 큉은 다음과 같이 소개

한다. “루터의 근본 관심사는 단지 교회의 이루 말할 수 없는 폐해 특히

대사 장사에 맞선 투쟁 그리고 이러한 맥락에서 교황권으로부터의 해방

이었다고 생각한다면 그것은 너무나 피상적인 이해이다. 그 자신의 종교

열정과 엄청난 역사적 폭발력은 어디까지나 교회를 예수 그리스도의 복

음에로 돌아가게 하고자 한 데에서 비롯했거니와 그는 당위성을 성경 특

히 바오로 서간에서 생생히 깨달았다. 이것은 구체적으로 스콜라 신학이

‘다층’(多層)사고를 전개했다면, 루터의 신학은 첨예한 ‘대결’(對決)사고가

두드러짐을 의미한다.”²¹⁷⁾

215) 참조: 같은 책, 654.

216) 참조: 같은 책, 656-666.

217) 참조: 같은 책, 667.

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(2) 교파들

이 패러다임은 어느 날 갑자기 소리 소문 없이 그 자태를 드러낸 것이

아니다. 중세 로마 가톨릭 패러다임이 끝나가는 무렵인 14세기부터 상황

이 역전되어 가고 있었다. 그 당시 정치²¹⁸⁾, 경제²¹⁹⁾, 문화²²⁰⁾그리고 기

술의 발전²²¹⁾상황을 살펴보면 명백히 알 수 있다. 이러한 종교개혁은

크게 독일의 루터(M. Luther, 1483～1546), 스위스의 독일어 사용권 취리

히의 츠빙글리(H. Zwingli, 1484～1531), 같은 스위스의 프랑스어 사용권

의 제네바의 칼뱅(J. Calvin, 1509～1564)에 의한 개혁과 영국의 종교개

혁으로 구분할 수 있다.

우선 독일의 종교개혁은 루터가 1517년에 반박문을 발표함으로써 시작

218) 15세기 중엽에 프랑스, 스페인, 영국 등의 서부 유럽에서는 봉건 체제가 무너지고

중앙집권체제의 민족국가가 등장하였다. 그런데 중앙집권체제는 서구 그리스도교 세

계의 보편적 이익보다는 자국의 이익을 추구하였고, 중앙집권체제의 군들은 교회를

국가의 통제 아래 두려고 하였다. 따라서 국왕 중심의 강력한 집권 체제는 교황권의

약화를 초래하였다. 김성태, <종교개혁>, 한국가톨릭대사전 10권, 서울: 한국교회사연

구소 1994, 7726

219) 당시 도시와 지방 사이에 빈부의 차이가 극심하였다. 도시에서 금융업, 광산업 그

리고 무역업을 운영하는 호상들은 철저한 물질주의자들이었다. 그들은 전통적 윤리관

이나 고리 대금의 금지를 무시하고, 금(金)은 부(富)를 가져오고 인간의 모든 행동의

동기이며 영혼을 천국에 이끌 수 있을 만큼 위력을 지니고 있다는 황금만능주의에

젖어 있었다. 이는 대사(大赦)의 참된 신학적 의미를 오용과 남용의 길로 열어주었다.

같은 곳.

220) 14～16세기의 르네상스 인문주의는 그리스도교 인문주의의 탄생과 과학 정신의 발

달에 이바지 하였다. 인간의 가치와 존엄성을 존중하는 인문주의에서 태어난 ‘그리스

도교 인문주의’는 인간 각자를 성령의 궁전으로 존중하였다. 고전 문학인 그리스․로

마 문학에 대한 심미적 관심을 갖고 있던 인문주의는 교회 안에서 그리스도교 고전

인 그리스어 신약성경과 교부들의 저서에 대한 관심을 불러일으켰다. 인문주의가 도

입한 새로운 과학적 방법인 역사 철학적 방법 즉 원전에 대한 비판적 조사 방법을

에라스무스(D. Erasmus, 1466～1536)와 같은 그리스도교적 인문주의자들은 신약성경

과 교부 저서에 적용하였다. 같은 곳.

221) 르네상스 인문주의의 과학 정신은 기술의 발전을 가져왔다. 과학 기술에서 주목되

는 것은 화약과 인쇄술의 발명이다. 특히 인쇄술은 정보와 사상을 빠르고 정확하게

전달할 수 있었는데, 이를 하느님의 선물로 간주한 루터도 개혁 사상을 담은 팸플릿

을 내놓음으로써 독일과 유럽에서 추종 세력을 확보할 수 있었다. 이처럼 인쇄술은

종교분열이 뿌리를 내리고 전파되는데 중요한 역할을 하였다. 같은 곳.

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되었는데 독일 안에서 토론과 저술을 통해 전개되었다. 이에 교황청이

개입하여 루터의 가르침에 대한 경고와 청문회를 통한 해결을 시도하였

으나 루터의 반증과 거부로 실패하였고, 교황청은 교황 교서 ‘주님, 일어

나소서’(Exsurge, Domine, 1520)를 발표하여 오류의 취소를 명령하였으

나 루터의 불복(不服)으로 1521년 1월 3일 파문 칙서를 공표하였고, 이

후 루터에 대한 문제 해결을 정치영역으로 옮겨가 천신만고(千辛萬苦)

끝에 1555년 아우크스부르크 강화 조약에서 ‘교파속지권’(Cujus religio,

eius religio)을 선포함으로써 일단락되었다.²²²⁾

독일어 사용권인 취리히에서는 1519년 1월 2일 주교좌성당 참사위원과

츠빙글리가 복음을 주제로 한 설교를 함으로써 시작되었다. 1520년에 그

는 교황 율리오 2세(1503～1513)의 용병 군목 복무로 14년 동안 받아오

던 교황청 연금을 거부함으로써 교황청과 단교하였다. 같은 해 사순시기

의 한 만찬 모임에서 그의 동료들이 복음의 자유를 증거 한다는 뜻에서

소시지를 먹은 사건으로 시의회와 교회는 사순시기의 육식에 대한 설교

와 대화를 금지하였다. 이러한 금령에 대해 1522년 4월 그는 금육제를

반대하는 논문을 발표하였고, 그 해 7월 비밀 결혼을 한 그와 결혼한 신

부들 열 명이 독일어 사용권 연방 정부에 복음에 맞는 설교의 자유와 성

직자 독신 의무의 폐지를 청원하였다. 그리고 8월 그는 성경이 신앙의

유일한 원천임을 선언하였고, 10월 참사위원직을 사임함으로써 가톨릭

신부에서 설교가로 변신하였다.²²³⁾

한편 제네바에서의 칼뱅²²⁴⁾은 파리(1523～1528)와 오를레앙(1528～

222) 참조: 같은 글, 7729-7730.

223) 참조: 같은 글, 7730-7731.

224) 칼뱅은 처음부터 매우 자주적인 공동체 질서에 깊은 관심을 기울였다. 루터가 공동

체의 조직을 거의 제후들에게 맡겼던 반면, 그는 성서의 공동체 질서를 본받고자 무

척 노력했다. 즉 주변 마을들을 포함한 도시 공동체를 위해 장로계 형태의 네 가지

직무 - 목사, 교사, 장로 그리고 집사 - 를 넘겨받았다. 그 가운데 장로들은 시민들의

윤리생활과 설교자들의 가르침을 감독했고 모든 시민의 집을 자유로이 방문했으며

시의회의 힘을 빌려 - 예를 들어 이혼, 매춘, 저주 그리고 모욕 등 - 엄한 벌을 내릴

수 있었다. 초대교회 - 사도행전 - 에 근거한 이러한 구조는 전적으로 새로운 교회

조직 즉 ‘장로제’의 출발점으로, 지역 차원의 협의제적 위원회의 정점에 한 명의 의장,

총회장, 감독을 두었는데 그는 수위권이나 지배권을 요구하지 않고 다른 이들과 동료

로서 결속되어 있었다. 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 718-719.

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1531)에서 신학과 법학을 공부하면서 프로테스탄트 성향의 인문주의자들

을 만났다. 1533년 겨울에 영적 체험을 통해서 사명을 깨닫고 프로테스

탄트의 교리를 받아들였다. 1534년 3월에 성직 수행을 약속으로 미리

받아 오던 교회록을 포기함으로써 교회와의 관계를 단절하였다. 그리고

1535년 프로테스탄트 박해를 피해 바젤로 옮겨「그리스도교 강요」

(Christianae Religionis Institutio, 1536)를 저술하였다. 특히 신앙 만에

의한 의화, 예정설, 가시적 교회와 비가시적 교회, 하느님 법의 유일한

원천인 성경과 같은 그의 사상은 프로테스탄트에 절대적 영향을 주었

다.²²⁵⁾

그리고 이러한 분위기는 영국으로 넘어가 스코틀랜드 - 1561년 국교

회로서의 프로테스탄트 출범 - 와 잉글랜드 - 1649년 장로회적 교회체

제 수립 - 의 가톨릭교회에 큰 타격을 주었다. 특히 전혀 예상하지 못하

던 성공회의 탄생 - 1534년 혼인문제 해결이라는 개인적 목적과 중앙집

권체제의 강화라는 정치적 동기에 의해 교황청과 단교 - 은 더욱더 그

러했다.²²⁶⁾

(3) 프로테스탄트 정통교리

루터 사후 수십 년간 루터파가 괴롭게 골몰하게 된 논쟁은 부분적으로

이미 시작되었는데 가장 심각했던 것이 필립파와 순수 루터파 사이의 싸

움이었다. 즉 필립 멜란히톤의 추종자들은 하느님의 은총에 대한 인간의

협력, 선업의 필요성 그리고 성찬례의 영적 특성과 관련하여 루터의 교

설에서 벗어나 칼뱅의 교설과 유사한 견해를 주장했던 반면에 순수 루터

파는 원시 루터적 입장을 열광적으로 고수했다. 따라서 이러한 논쟁들

안에서 ‘신앙고백’에 대해 결정을 내릴 수밖에 없었고, 그리스도교계의

각양각색의 진영들이 각기 신앙고백의 표지 아래 결집했으며, 국가권력

은 그 과정을 후원했는데 바야흐로 ‘종파화’ 과정이 시작되었다. 그리고

이는 17세기 중엽 큰 종파들이 안정을 확립하게 되는데 그 결과 예전과

같은 교회의 일치로 돌아가는 것을 전혀 불가능하게 만들었다. 이러한

225) 참조: 김성태, <종교개혁>, 앞의 글, 7731.

226) 참조: 같은 글, 7732-7733.

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종파화는 초기 절대군주제 안에서 시골 마을까지도 통일된 그리스도교적

태도와 행동을 취하게끔 교회와 국가가 함께 추진한 ‘사회적 훈련’이었는

데 이러한 것은 중세 그리스도교계에서 찾아볼 수 없는 일이었다.²²⁷⁾

또한 이러한 종파화는 일종의 공무원이기도 했던 지식인 목사들이 주

도한 것으로 민중문화와 거리를 둘 것을 강조했고, 그리하여 개신교는

갈수록 가톨릭보다 합리적인 그러나 가톨릭보다 더 국가에 의해 좌우되

는 종교로 나타났다. 따라서 종파들의 상이한 조직적 ‘제도화’가 이루어

졌고, 사람들의 일상생활 전체를 꼴 짓는 상이한 ‘생활방식들’도 생겨났

다. 그리하여 이제 개신교 신자들도 더 이상 편견 없이 살아 있는 성경

메시지를 찾고자 하지 않았다. 오히려 가톨릭 측이나 마찬가지로 자기

종파의 순수한 교리의 근거가 될 만한 성경 구절들을 찾아내느라 바빴

고, 이런 일을 교의학과 논증법이라 하였는데 마침내 루터파에서「신앙

고백 문헌들」이라는 두꺼운 책 하나가 묶여져 나오게 되었다. 이는 고

대교회의 신경 셋,「아우크스부르크 신앙고백」과 멜란히톤의 변호서, 권

력과 교황 수위권에 관한 멜란히톤의 논설, 루터의 대․소 교리서 그리

고 1577년의「개신교 일치신조」를 수록하고 있는데 그 목적은 루터파

내부의 교리논쟁을 종결시키기 위함이었다.²²⁸⁾

여기서 지적할 수 있는 사항은 본디 전통에 매우 적대적이었던 개신교

도 행정과 교회법과 신앙고백문과 전례가 완비된 뒤에는 고유한 전통에

의 집착에서 벗어나지 못했다는 점이다. 즉 안정과 보전과 고착화를 지

향하기에 이르렀다. 아무튼 1648년 베스트팔렌 평화조약에서 종파분열은

1624년의 상황을 기준으로 하여 정치적으로 최종 확정되었고, 루터파는

국가에의 완전한 예속이 이루어졌다.²²⁹⁾

5) 근대의 이성과 진보 패러다임

17세기 중엽 새로운 또 하나의 중요한 분수령을 확인할 수 있는 바,

종교분열 패러다임과 반(反)종교분열 패러다임²³⁰⁾의 위기가 ‘근대’(近代)

227) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 758-759.

228) 참조: 같은 책, 760.

229) 참조: 같은 책, 763.

230) 반(反)종교분열 패러다임: 트리엔트 공의회 이후 가톨릭교회는 교황청 중심의 강력

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라는 새로운 패러다임에로의 전환을 이루었다는 점이다.

(1) 근대

관점과 기준, 그리고 관심사에 따라 근대의 시작을 달리 보는 사람들

이 있다. 그러나 새로운 시대의 온갖 그럴듯한 형태․조짐․선구자들이

나타났다고 해서 그것이 곧장 패러다임 전환을 뜻하지는 않는다. 오히려

패러다임의 전환에서 중요한 것은 이러저러한 첫 증거들이 아니라, 새로

운 것이 규범이 된다는 점이다. 즉 변혁의 예감이 사회적 영역에 팽배해

지고, 대당적(對當的)인 것들이 뚜렷한 모습으로 드러나고, 새로운 것이

대두할 뿐 아니라 관철될 때야 비로소 세계적․시대적 전환, 새 시대를

여는 대(大)패러다임의 전환을 말할 수 있다는 것이다.²³¹⁾

이와 같은 관점으로, 신대륙 발견 시기를 근대의 시작으로 보는 학자

들이 있다. 사실 15～16세기 유럽인들의 대양(大洋) 진출과 대 발견 및

정복이 유례없는 대담하고 모험적인 사건이었음은 의심의 여지가 없다.

그러나 여기에 문제가 있는데, 하나는 신대륙 정복자들은 엄밀한 의미에

서 근대적 인간이 아니었다는 것이고, 또 하나는 그들이 신대륙의 인간

들에게 근대적이지 않은 철두철미 전통적인 중세 로마 가톨릭 패러다임

만을 넘겨주었다는 것이다. 따라서 여기서는 근대의 시작을 찾아볼 수는

없다. 이제 유럽의 정치적․지성적 엘리트들조차도 유럽의 세력 팽창의

엄청난 결과와 그것이 야기한 전 세계에 걸친 지리적, 교통 기술적, 경제

적 그리고 정치적 과제들을 어느 정도라도 파악․감당할 수 있기까지는

시간이 필요했다. 그리고 17세기에 사람들이 곳곳에 터 잡고 살고 있는

거대한 신대륙의 발견이 이제는 거꾸로 유럽 그리스도교계의 세계상과

신앙에 내면적인 영향을 끼치기 시작했고 변화시켰으니, 이제 세계와 그

리스도교 세계가 동일하지 않다는 것은 분명한 사실이 되었다. 즉 그리

스도교의 새로운 본격적 의미의 근대적 패러다임은 신대륙 발견 자체가

한 중앙집권시대를 맞이하여, 교황청은 교회 개혁을 수행하는 과정에서 교황 대사를

통해서 지역교회를 감독하였는데 서구 일부 국가와 지역교회 주교들이 이러한 정책을

내정 간섭으로 받아들여 교황청에 도전하는 위기가 시작되었다. 참조: 김성태, <교회

사>, 한국가톨릭대사전 2권, 서울: 한국교회사연구소 1994, 732-733.

231) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 801.

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아니라, 새로운 철학과 경험적 자연과학, 그리고 참신한 자연법과 세속화

된 새로운 정치관․국가관으로 시작되었던 것이다.²³²⁾

(2) 이성과 진보

중세 로마 가톨릭 패러다임에서는 최고 권위가 ‘교회 내지 교황’이었

고, 종교분열 패러다임에서는 ‘하느님의 말씀’이었으나, 근대적 패러다임

에서는 인간의 ‘이성’(理性)이 최고의 권위로 부상했다. 즉 신앙에 대한

이성의 우위, 신학에 대한 철학의 우위, 은총보다 자연의 우선성 그리고

교회보다 세속화되어가는 세상의 주도권이 바로 그것이다. 따라서 이제

사회의 모범은 더 이상 성직자가 아니었다.²³³⁾

또한 불변적, 정태적 그리고 위계적으로 틀지어진 영원한 세계질서 대

신, 하느님 나라와 이 세상에 관한 종교 개혁가들의 두 왕국 교설 대신,

이제 끊임없는 ‘진보’(進步) 의식에 입각한 새로운 통일적 세계관․역사

관이 득세하게 되었다. 즉 진보는 이미 인류의 현세생활 안에서 그들 상

황의 개선, 자연의 지배 그리고 복지와 행복을 가져다줄 것으로 여겨졌

다. 그래서 근대의 역사철학자들 - 헤겔, 꽁트, 마르크스 등 - 은 이 주

도 이념에 따라 포괄적인 세속적 세계관, 역사관 그리고 역사이론을 만

들어냈고, 이성과 진보에 대한 신앙(信仰) 즉 이 새로운 조건 아래 그리

스도교의 처지가 달라졌는데 17세기 중엽 종교적 관용주의가 바로 그것

이다. 가톨릭교회도 정통 개신교도 이 사상의 자유가 철학과 자연과학,

정치와 종교에서 관철되어 가는 것을 저지할 수는 없었다.²³⁴⁾

(3) 역사비판 신학

근대라는 새로운 패러다임은 성경학에도 크게 영향을 미쳤는데 이러한

성경 해석 방법은 성경의 본문을 교의와 상관없이 그 자체로부터 이해하

려 하였고, 이에 처음으로 주도적인 역할을 한 것은 독일의 역사적 성경

학이었으며 그 토대는 요한 살로모 세믈러(J. S. Semler)²³⁵⁾가 세웠다.

232) 참조: 같은 책, 805-806.

233) 참조: 같은 책, 832-833.

234) 참조: 같은 책, 835-836.

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그는 학술적 신학을 위해 온전한 자유를 요구했고,「카논에 관한 자유로

운 연구」라는 중요한 저술로써 역사적․비판적 신학의 기초를 놓았다.

근대의 비교조적 교회사와 교의사의 창시자이기도 한 그는 성경 또한 교

의와 관계없이 이해하고자 하였다. 그래서 온갖 영감이라는 것을 아예

무시하고 매우 다양하고 가치가 서로 다른 성경 문헌들의 형성과정을 냉

정하게 역사적으로 밝혀냈다. 그리하여 성경은 비종교적 문헌들과 마찬

가지로 어디까지나 역사적으로 고찰해야만 올바로 이해할 수 있는 역사

적 원전 집록이 되었다.²³⁶⁾이와 같이 성경 연구에서처럼 종교분열 패러

다임으로부터 근대 패러다임으로의 전환이 뚜렷하게 드러난 곳은 없다.

성경이 세계 문학 서적 가운데 가장 철저히 분석․연구된 것은 누구보다

도 개신교 성경학자들의 엄청난 작업 덕분이거니와 이러한 사실은 오늘

날 다른 세계 종교들과의 대화에 있어서도 매우 중요한 가치를 지닌

다.²³⁷⁾

3. 평가

앞서 살펴 본 바를 간단히 요약해 보자면 그리스도교는 역사 안에서

그때그때마다 새로운 모습으로 형태를 달리했고, 한스 큉은 이러한 변화

에 초점을 맞추어 이를 합리적으로 설명하기 위해 역사성과 전통을 강조

하는 가다머의 해석학과 정상과학과 패러다임 사이의 긴장관계를 강조하

는 쿤의 패러다임 이론을 받아들여 최종적으로 ‘그리스도교 패러다임 이

론’이라는 것을 구상해냈다. 즉 원시 그리스도교 본질은 역사를 통해 서

서히 왜곡에 이르는 길을 가는데 여기에는 두 가지 커다란 구성요소가

있다는 것으로 첫째는 역사를 주도하는 인물이고, 둘째는 그때그때의 상

황이라는 것이다. 교회를 보호해 준다는 이름아래 황제가 교회를 제국교

235) 성경의 정경은 그 권위적인 형성 과정이 무시되고 인간적 발전의 결과로 간주되었

다. 그리고 교의는 그 자체가 이성과 모순되고 상충되는 것으로서 변천할 수 있는 것

이라고 생각되었다. 특히 세믈러, 미카엘리스(Michaelis) 등의 학자들에 의한 연구는

모두가 실제적으로 도덕적인 목적을 위한 것으로 멀지 않아 설교와 찬송과 예배의식

에 그 영향을 나타내게 되었다. 참조: J. L. 니브, O. W. 하이브, 서남동(역), 기독교

신학사, 서울: 대한기독교서회 1992, 152-153.

236) 참조: 한스 큉, 그리스도교, 앞의 책, 847-848.

237) 참조: 같은 책, 851.

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회로 만들고, 모(母)교회로서 모든 국가들을 보호해야만 한다는 생각아래

교황이 교회를 보편교회로 만든 것은 첫 번째 예로 들 수 있고, 가톨릭

교회의 부패와 모순으로 종교개혁이 탄생하고, 이성과 과학의 발달로 근

대사회가 출현하게 된 것은 두 번째 예로 꼽을 수 있다.

이 가운데 오늘날의 상황에 가장 커다란 영향을 미친 것은 두말할 나

위 없이 종교개혁의 출현으로 이 요인은 가톨릭교회에 너무나도 큰 상처

와 아픔을 남겼다. 그리고 이러한 고통은 시간이 지남으로 인해 더욱 분

명해지고 돌이킬 수 없게 되는 듯 했다. 그러나 20세기 가톨릭교회는 제

2차 바티칸공의회로 말미암아 다른 그리스도교회들을 향해 다가가는 새

로운 전환²³⁸⁾을 맞이하는데, 이는 자신의 가톨릭성을 포기하지 않으면서

도 복음에 집중 - 종교개혁 패러다임에서 강조하는 새로운 패러다임 -

하고 또한 개신교 복음 패러다임을 자신 안에 통합시키려 한다는 뜻 -

앞서 제2장에서 살펴 본 가톨릭교회의 포용주의 입장 - 에서 그 의미가

크다고 하겠다.

238) 지난 날 가톨릭교회는 종교개혁을 가톨릭교회에 대한 증오의 표현으로 규정하기도

하였으나, 제2차 바티칸공의회 이후로 그 원인이 교회의 병폐에 있었음을 시인하고

교회분열을 반가톨릭 운동이라는 부정적 사건으로 정의하기 보다는 긍정적 의미에서

평가하였다. 특히 교황 바오로 6세는 공의회 제2회기 중 참석한 프로테스탄트 대표들

과의 만남에서 그리스도교계의 분열에서 가톨릭교회로부터 상처를 받았다고 느끼는

갈라진 형제들에게 용서를 청하였고, 가톨릭교회가 받은 피해를 즐거운 마음으로 용

서하고 오랜 기간의 분쟁을 통해서 받은 고통을 잊겠다고 선언하였다. 참조: 김성태

<종교개혁>, 앞의 글, 7734.

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제4장 21세기 그리스도교 패러다임

제1절 시대적 배경

앞서 제3장 ‘그리스도교 패러다임 이론’에서 한스 큉은 해석학과 패러

다임이라는 사상적 배경 하에 이러한 이론을 정립할 수 있었음을 확인하

였다. 그런데 또 하나 짚고 넘어가야 할 것은 한스 큉이 신학적 사상을

형성하는데 영향을 미치고 있는 시대적 배경이다. 그는 분명히 ‘포스트모

더니즘’(Postmodernism)과 ‘종교다원주의’(宗敎多元主義)로 대표되는 현

재를 살아가고 있다. 따라서 그의 관심은 이제 이 두 가지로 압축되고

집중된다. 이에 대한 가톨릭교회의 진단과 극복이 한스 큉의 사상을 이

해하는 관건이다.

1. 포스트모더니즘과 그리스도교

제1차 세계대전은 근대로부터 근대 후기로의 대 전환의 시기였다. ‘포

스트모던’(Postmodern)이란 용어는 이러한 역사적 전환을 나타내기 위해

1930년대에 처음 사용되었다. 즉 1934년 스페인 작가 오니스(Federico

de Onis)는「스페인 및 라틴 아메리카 시선집」에서 근대주의에 대한 반

작용을 나타내기 위해 이 용어를 사용하였다.²³⁹⁾이처럼 새로운 이 시대

사조는 국가 간의 경계선을 넘어 국제적인 현상으로 대두되었고, 그리스

도교는 다시금 새로운 패러다임으로 빠져들어 그 소명을 따르게 되었다.

1) 포스트모더니즘 시대

포스트모더니즘은 어떤 단일한 운동이나 경향이라기보다 오히려 20세

기 중엽부터 나타나기 시작한 여러 현상들에 대한 포괄적 명칭이다. 즉

하나의 포스트모더니즘이 존재하는 것이 아니라 여러 형태의 포스트모더

239) 참조: 한스 베르테스, 장성희 외(역), 포스트모던 사상사, 서울: 현대미학사 2000, 14.

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니즘이 존재하는 것이다. 따라서 포스트모더니즘은 한마디로 정의하기

어려운 개념이며 현상이다.²⁴⁰⁾그런데 이러한 포스트모더니즘은 두 가지

입장을 가지고 있다. 즉 하나는 모더니즘의 연속선상에 있는 기존의 정

신 사조이고, 또 다른 하나는 모더니즘과는 전혀 다른 단절된 구조로서

의 새로운 정신 사조이다. 물론 큉은 후자의 입장도 가지고 있지만, 후자

보다는 전자의 입장을 취하고 있음을 앞서 역사 안에서 드러난 ‘그리스

도교 패러다임 이론’에서 엿볼 수 있다.

이와 같은 포스트모더니즘의 특징은 다음과 같이 요약할 수 있다. 첫

째, 근대의 이성 중심주의와 보편주의 형이상학 전통에 대한 반성이며

반작용이다. 즉 그것은 근대적 이성과 합리주의에 대한 근본적인 비판으

로 정의된다. 포스트모더니즘의 정신은 진리를 합리적 영역에로 제한하

거나 인간 지성을 진리의 전결자로 간주하는 것을 거부한다. 둘째, 세계

를 보는 새로운 관점이다. 즉 근대 세계관이 기계적이요 결정적이라면,

근대 후기 세계관은 관계적이며 비결정적이다. 근대 사상가들은 객관적

인 모든 것을 비인격적 기계장치로 이해했다. 세계를 기계 부속품과 같

이 외적 관계로 연결된 독립적 부분들로 이루어진 것으로 간주했다. 반

면에 포스트모더니즘 사상가들은 세계를 내적 관계를 갖고 있는 역동적

연계체로 이해한다. 세계를 하나의 완성된 피조물로 보는 것이 아니라

끊임없이 진화하며 계속적으로 창조되는 것으로 본다. 인간은 이 계속적

창조과정의 산물인 동시에 참여자이다. 셋째, 통전주의적이다. 즉 근대의

세계관은 이원론적이다. 인간은 물질적 또는 객관적 세계로부터 분리된

다. 반면 포스트모더니즘은 근대정신이 분리한 것을 재결합하며, 인식하

는 인간 주체와 인식되는 객체 사이의 존재론적 연속성을 재확인한다.

넷째, 염세주의와 상대주의적 경향을 지니고 있다. 즉 그것은 이성의 자

율성, 과학의 능력, 역사의 진보를 신뢰하는 근대의 낙관주의를 염세주의

로 대체한다. 지식은 본질적으로 선하며, 인간은 세계의 큰 문제를 해결

할 수 있을 것이라는 낙관적 사고를 신뢰하지 않는 반면 인간의 유한성

과 한계를 인정한다. 지식이 객관적이라는 이성주의 신념을 받아들이지

않고 철저히 상대주의적 입장을 취하고 있다. 다섯째, 중심성의 상실, 표

준의 해체다. 즉 포스트모던 문화 표현의 중심은 다원주의로, 근대의 유

240) 참조: 김욱동, 모더니즘과 포스트모더니즘, 서울: 현암사 1992, 186.

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일성이나 전체성을 철거하거나 교정하는 반면 다원성을 강조한다.²⁴¹⁾

여기서 한스 큉은 모더니즘과 포스트모더니즘을 서로 연속되어 있으면

서 서로를 해명해 주는 개념으로 이해한다. 즉 제1차 세계대전을 마지막

으로 근대적 징후들은 사라지고 새로운 근대 후기적 징후들이 나타났다

고 보면서 근대의 계몽주의와 이성의 붕괴, 다원주의, 개인주의 그리고

상대주의적인 포스트모던의 상황에서 문제해결을 위한 그 방법을 찾고

있다.²⁴²⁾

2) 포스트모더니즘에 대한 그리스도교적 입장

이와 같이 그리스도교는 이제 포스트모더니즘이라는 새로운 시대사조

와 떨어져 존재할 수 없게 되었다. 어느 새 교회 안에 들어왔고, 이미 익

숙해져버린 것도 있다. 따라서 여기서는 포스트모더니즘과 그리스도교의

상관관계를 비판과 수용의 입장으로 살펴보고자 한다.²⁴³⁾

첫째, 포스트모더니즘은 과학과 이성의 합리주의를 무너뜨렸다. 즉 합

리주의에 입각한 근대주의는 과학적 그리고 이성적 합리성을 모든 지식

의 규범으로 설정하면서 이성과 과학의 범주가 미치지 못하는 신의 계시

와 전통적 교리와 성경의 권위를 결정적으로 허물어뜨려 기존 패러다임

을 새로운 패러다임으로 바꾸는 전환 - 근대의 이성과 진보 패러다임 -

을 이루었는데, 포스트모더니즘은 이러한 객관주의와 합리주의의 우상을

붕괴시켰다. 여기서 진정한 의미의 비판적 이성이 가능해진다. 가다머는

지식의 자율적이고 객관주의적 이념은 선입견에 대한 계몽주의적 편견에

기초한다고 보며 인간 이성이란 진리의 자율적 독재자가 아닌 놀이나 대

화의 참여자로 이해한다. 즉 철학의 종말이라는 극단적 주장에 동조하기

를 거부하고 선입견을 이해의 구조로서 영향사적으로 수행하는 해석학의

길을 제시하고 있다. 따라서 이성은 더 이상 지식에 대한 자율적 재판관

241) 참조: 조덕희, 한스 큉의 세계윤리 이해와 그 한국적 이해, 서울: 감리교신학대학교

대학원 2002, 18-19.

242) 참조: 같은 책, 20.

243) 이하의 내용은 <김영한, 21세기 포스트모더니즘과 기독교, 한국기독교문화연구소,

21세기 포스트모더니즘과 기독교, 서울: 숭실대학교출판부 1996, 22-33>을 요약한 것

이다.

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이나 정립자가 아니라 먼저 주어진 자료에 대한 반응적 기능자일 뿐으로

인간의 이성은 주어진 하느님 말씀에 대한 경청자이다.²⁴⁴⁾

둘째, 근대적인 주체는 현실에 존재하는 차이와 모순을 인정하지 않고

이를 지양(止揚)하고자 했으나, 포스트모더니즘에서는 그것을 다양한 관

계로 보고 주체는 세계의 중심이라기보다 다양한 언어유희들의 그물망처

럼 분산되어 있는 것으로 생각했다. 따라서 이제 이러한 전적인 매개 속

에서의 이성적 자유성은 없게 되었다. 여기서 자아의 새로운 발견이 요

청된다. 주체성은 객관에 대립해 있는 지식의 지배적 중심이 아니다. 이

제 자아의 유한성과 한계를 인정해야 한다.²⁴⁵⁾

셋째, 극단적인 포스트모더니즘은 현실 내지 실재란 존재하지 않고 오

직 텍스트 - 이야기와 사건 등 - 만이 존재하고, 텍스트 이외는 사실이

없고, 텍스트 밖에는 실재가 없다고 주장하는데 한마디로 현실이란 텍스

트에 불과하다는 것이다. 그러나 실재를 부정하는 것은 현실에 대한 표

상주의에 빠지는 위험성이 있다. 여기서 실재에 대한 새로운 발견이 요

청된다. 즉 그리스도교는 불변하는 현실보다는 변화하고 도전하는 창조

적이고 구체적인 실재를 찾아야한다. 즉 형이상학이라는 것은 우리 배후

에 전혀 다른 세계가 아니라 우리가 살고 있는 구체적인 문화 속에서 드

러나는 보다 깊이 있는 차원을 말한다. 따라서 이는 하느님의 영원한 섭

리로 우리의 구체적인 삶의 현실 안에서 작용하고, 신앙의 체험에서 발

견된다.²⁴⁶⁾

넷째, 진보개념은 17세기에 형성되었고, 18세기에는 역사의 모델로 삶

의 모든 영역에 확장되어 19세기에는 과학기술적․사업적 발전의 최고점

으로 자유주의자들에게는 현대적․세속적 대용종교가 되었다. 이러한 진

보개념은 진보신앙을 낳았으나 키에르케고르와 니체 등 비판적인 선구자

들에 의하여 위기에 직면했으며 이는 제1차 세계대전 이후 서구의 시민

들에 의해 파악되었다. 여기서 역사에 대한 새로운 개념이 요청된다. 역

사는 미확정적인 것으로 모더니즘이 지향하는 속박과 억압으로부터의 인

간의 해방이란 역사상 존재하지 않는 모더니즘의 허구이고, 인간의 해방

을 지향하는 근대의 발전은 오히려 인간의 퇴보 - 범죄, 오염, 가난, 인

244) 참조: 같은 책, 22-23.

245) 참조: 같은 책, 24-25.

246) 참조: 같은 책, 25-26.

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종주의 그리고 전쟁 등 - 를 가져다주었다.²⁴⁷⁾

다섯째, 포스트모더니즘이 주장하는 다원주의는 부정적으로 그리스도

교의 유일성을 포기하는 종교다원주의를 허용했다. 이것은 교회와 신학

이 포스트모더니즘의 부정적 영향을 받은 것으로 교회의 전통을 부정하

는 극단적인 입장이 되고 말았다. 여기서 교회의 전통에 대한 새로운 이

해가 요청된다. 교회는 포스트모더니즘의 다원성을 긍정적 차원으로 다

양성과 관용성을 수용해야 한다. 그래서 그리스도교 안에서의 교파적인

장벽을 다양성과 관용성으로 바꾸고, 이를 전통과의 단절이 아닌 전통에

대한 비판적인 반성과 그 위기의 극복으로 보아야한다.²⁴⁸⁾

여섯째, 교회는 21세기 새로운 과학기술적․문화적 정황과 대화해야

한다. 즉 인간과 사회와 역사에 대한 새로운 상황에 적응하고 그 소리를

들어야 한다. 여기서 ‘과학기술의 신학’ - 다른 곳에서 찾아볼 수 없는

김영한의 용어 - 이 요청된다. 신학의 과제는 의미의 새로운 창조가 아

니라 의미의 새로운 발견이요 적용이다. 여기서 의미란 인간의 것이 아

닌 하느님의 것으로, 인간은 단지 이것을 발견할 뿐이다.²⁴⁹⁾

일곱째, 극단적인 근대비판은 윤리적․도덕적 상대주의를 주장하면서

전통적인 윤리와 도덕을 해체시켜 사회의 정신이 해체되고 있다. 즉 개

인의 행위에 관한 합의뿐만 아니라 전쟁, 군비, 부의 분재, 의학윤리 그

리고 형사정의 등의 사항에 관한 이성적 논의의 기초를 상실하고 있다.

그리하여 오늘날 포스트모더니즘은 각자가 스스로 옳다고 생각하는 바를

행해야하는 ‘사사의 시대’(The Time of Judge)에 살고 있다. 여기서 가

치와 윤리에 대한 새로운 해석이 요청된다. 그리스도교는 보편적인 진리,

보편적인 의미, 보편적인 가치 그리고 보편적인 윤리가 없다고 주장하는

포스트모더니즘을 수용할 수 없다. 비록 사고방식과 문화와 풍습이 다르

다고 할지라도 인류가 추구해야하고 추구할 수 있는 보편적인 진리와 의

미와 가치와 윤리가 있고, 이는 인간이 자의대로 설정하는 것이 아니라

하느님의 창조 질서와 뜻에 비추어 해석되어야 한다.²⁵⁰⁾

여덟째, 오늘날 정신적 위기는 곧 종교적 위기에서 기인한다. 종교적

247) 참조: 같은 책, 26-27.

248) 참조: 같은 책, 28.

249) 참조: 같은 책, 29.

250) 참조: 같은 책, 30-31.

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위기에 대한 진단과 극복 없이 이 시대의 정신적 위기의 분석과 극복은

가능할 수 없다. 여기서 종교란 비역사적 영원한 길 또는 영원과의 관계

없는 세속적인 정신의 길이 아니라 역사적․사회적 변천 속에 있는 초역

사적이고 초사회적인 현실적 표현이다. 여기서 종교에 대한 새로운 요청

이 가능하다. 종교는 역사로부터 퇴각하는 반근대주의가 아니다. 근대주

의자들의 신념은 인간 이성과 과학에 대한 낙관주의이다.²⁵¹⁾따라서 종

교는 근대주의가 표방하는 사상은 물론이요 그 이상의 것 - 종교의 신

비적 측면 - 도 가지고 있는 이 시대의 정신적 위기를 극복할 수 있는

적절한 처방전이 될 수 있다.

2. 종교다원주의와 가톨릭교회

‘종교다원주의’(Religious Pluralism)는 매우 폭 넓은 개념이다. 다원주

의(Pluralism)는 그 용도에 따라서 약간씩 다른 의미 - 다원주의, 다원

론, 다원성 그리고 다원현상 등 - 로 사용되고 있으므로, 다원주의 역시

다양한 용어 - 종교의 다원성, 다종교상황 그리고 종교다원현상 - 로 표

현될 수 있다. 이러한 용어 사용의 불일치는 우리들의 문제의식에서 비

롯된 것이 아니라 그리스도교의 문제의식에서 출발한 이 용어의 번역 과

정에서 비롯된 것으로, 종교다원상황을 표현하는데 사실에 규정을 두는

지 아니면 이론이나 현상의 평가에 규정을 두는지에 따라 달리 번역된

다. 즉 이 종교다원주의는 종교다원상황에 대한 사실적인 측면과 평가적

인 측면의 의미를 동시에 갖고 있는 용어라고 할 수 있다.²⁵²⁾

251) 참조: 같은 책, 32-33.

252) 김경재는 종교다원주의를 “사회적 인간이 궁극적 실재와의 관계에서 자기 초월을

경험함으로써 삶을 창조적으로 변화시키고 구원을 성취하는 양식에는 문화의 다양성

에 따라 다양한 구원의 길과 종교 상징체계가 존재하며 궁극적 실재에 대한 이름과

구원의 길의 다양성은 삶의 자리가 갖는 해석학적 한정․제약에 기인하기 때문에 모

두 상대적이며 특히 신의 이름과 구원의 방도가 배타적인 우월성을 지녔다는 주장은

용납될 수 없다는 종교 신학이론”이라고 평가적 측면의 정의를 내리고 있다. 참조:

김경재, 씨알들의 믿음과 삶, 서울: 나눔사 1990, 308.

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1) 종교다원주의 시대

종교다원주의에 대한 논의는 1927년 알트하우스(Paul Althaus)가 ‘종

교 신학’(Theologie der Religion)의 요청을 강조한데서 비롯되었다고 할

수 있으나, 종교다원주의 신학의 태동에 선구자적인 역할을 한 학자는

동방학과 이슬람학 분야에서 특별한 학문적 공헌을 남긴 윌프레드 캔트

윌 스미스(Wilfred Cantwill Smith)라고 할 수 있다. 그는 1963년「거대

한 종교 전통에로의 새로운 접근」을 통하여 타종교에 대한 그리스도교

의 접근을 시도하였다.

(1) 이론적 근거

이러한 종교다원주의에 대한 다양한 측면 즉 이론적 근거를 살펴보면

크게 세 가지로 살펴 볼 수 있다.

첫째, 사회적 근거로 현대사회의 성격형성에 가장 크게 영향을 미친

물질문명의 변화․발달 중에서 가장 중요한 것은 과학기술의 괄목할만한

발달에 힘입은 교통수단과 통신체계의 발달이다. 이제 지구상의 어느 곳

도 마음만 먹으면 하루아침에 날아가 만날 수 있다. 그런데 이러한 교

통․통신의 발달은 단순히 물질문명의 변화에만 그친 것이 아니라 실제

우리들의 문화와 사상의 체계에도 큰 변화를 가져다주었다. 현대인들은

그들 스스로가 가지고 있었던 자신의 것들에 대해 객관적이고도 상대적

인 시각에서 바라 볼 수 있게 되었다. 이렇게 과학기술의 발달에 힘입은

교통․통신의 발달 결과 형성된 하나의 지구촌은 모든 것을 하나의 질서

속으로 획일적으로 나열하려던 절대주의적이고 전체적인 사고방식을 쇠

퇴하게 만들었다.²⁵³⁾

둘째, 심리학적 근거로, 융(K. G. Jung)은 신앙과 종교의 문제에 대하

여 그것이 ‘위대한 보화’ 즉 삶의 원천, 의미 그리고 역사를 인간에게 제

공한다고 파악한다. 이런 점에서 그는 모든 세계 종교에 대하여 정당성

을 부여한다. 그에 따르면 종교는 무의식의 ‘신적인 내용’과 인간의 의식

253) 참조: 김문희, 현대의 신학적 과제 해결을 위한 종교 다원주의적 가능성 모색, 서

울: 장로회신학대학원 1999, 10.

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적인 지각 사이에서 중재의 중요한 역할을 수행한다. 종교 없는 개체화

의 과정은 좌절된다. 그래서 융은 세계 종교를 위대한 심리요법적 상징

체계라고 불렀던 것이다. 세계 종교는 원형을 표현할 수 있는 상징들을

우리에게 제공하며 그 상징들은 우리를 내적 신비와 만나게 한다. 그런

데 그는 여기서 더 나아가 종교나 상징은 그 어느 것도 절대성이나 유일

회성을 주장할 수 없는 것임을 분명히 한다.²⁵⁴⁾

셋째, 철학적 근거로 고전 물리학에서는 물질, 공간, 시간 그리고 자연

법칙 등을 세계의 궁극적 사실로 보았으며 따라서 시간의 변화에 따른

물질 입자의 자기변화나 운동 중에 있는 물질 입자 등을 생각할 수 없었

다. 그러나 데카르트의 정신 - 물질의 이원론과 뉴턴의 기계론적 물질관

- 은 현대 물리학의 ‘상대성이론(相對性理論)’과 ‘양자론(量子論)’에 의해

무너지게 되었다. 또한 근대의 기계론적 세계관은 여러 가지의 분야에서

뒤흔들리게 된다. 먼저 생물학에서는 다윈(C. Darwin)의 업적을 들 수

있고, 철학에서는 화이트헤드(A. N. Whitehead)를 빼놓을 수 없다.²⁵⁵⁾

(2) 신 중심적 다원주의와 그리스도 중심적 다원주의

앞서 ‘제1장 제2절 공의회 이후 신학 동향’에서 다원주의를 크게 보편

주의적 다원주의와 상대주의적 다원주의로 나누어 살펴본 적이 있다. 그

런데 여기서 보편주의적 상대주의를 세분화하면 ‘신 중심적 상대주의’와

‘그리스도 중심적 상대주의’로 또 한 차례 나누어 볼 수 있다.

신 중심적 다원주의 입장에 선 신학자들 가운데 대표적인 인물로는 존

힉(J. Hick)과 레이문도 파니카(R. Panikkar)를 들 수 있다. 우선 모든

종교란 궁극적 실재를 인격적 존재로 파악하든 존재론적으로 파악하든

다양한 접근방식이 보여주는 여러 가지 이름 중 한 가지 양태일 뿐이라

고 주장하는 힉의 입장을 살펴보면, 타종교와 진정한 대화를 하려면 자

기 종교에 대한 배타적 자기중심주의를 지양해야 한다. 즉 그는 오늘의

254) 참조: 같은 글, 12.

255) 다윈은「종의 기원」에서 창조란 만약 그것을 믿어야 한다면 일회적 사건으로 볼

수 없고 오히려 미완성․미종결의 계속적 과정으로 보아야한다고 주장한다. 그리고

과학자이자 철학자인 화이트헤드는 뉴턴의 기계론적 물질관에 대하여 반론을 제기하

여 새로운 실재관을 제시하였다. 참조: 같은 글, 14.

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세계 신학은 신학적인 사고 발상법에 있어서 코페르니쿠스적 혁명을 거

치고 있다고 보고, 이제 그리스도교를 선두로 모든 종교들은 자기 종교

를 우주의 중심별로 생각하고 다른 종교들은 그 주위를 도는 별들로 생

각하던 것을 멈추고, 신(神) 중심주의에로 전환해야 함을 주장한다.²⁵⁶⁾

또한 존 힉의 신 중심적 보편주의에 근거한 종교다원주의는 인도의 신

학자 레이문도 파니카에게서도 두드러지게 나타난다. 그의 종교다원주의

는 다양성을 약화시키지 않는 하나 되는 종교 신학을 모색하려하며 인도

사상의 깊은 전통 다이일(多而一)의 변증법적 통일을 기초하여 종교다원

주의의 새로운 길을 모색한다. 그는 종교다원주의를 설명하기 위하여 세

가지 모델을 제시한다. 첫째, 물리적 모델로써 프리즘을 통하여 나오는

일곱 가지의 색상에 빗대어서 제(諸) 종교들을 하나의 실재 - 신․절대

자 - 에 대한 여러 상이한 인간 경험의 구체적인 서술이라 이해한다. 둘

째, 기하학적 모델로써 여러 상이한 종교들을 근원적인 경험이 시간과

공간 속에서 서로 다른 형태로 변화된 채로 드러난 것으로 이해한다. 셋

째, 인류학적 모델로써 종교도 생성․소멸하는 언어들과 같다고 보며 어

떤 언어가 다른 언어보다 우월하다고 할 수 없고, 만남을 통하여 자신의

통찰을 더 잘 할 수 있을 것이라는 주장이다.²⁵⁷⁾

한편 존 캅(J. Cobb)은 이러한 신 중심적 다원주의에 대해 이의를 제

기한다. 그가 다원주의를 극복하고 다원주의를 넘어가려고 한 의도는 다

원주의의 전제처럼 간주되었던 신 중심주의를 넘어가려는 것이다. 그는

좀 더 근본적인 다원주의를 주장하는데 목적을 가졌고, 이 새로운 모델

은 신 중심적 다원주의보다 좀 더 근본적인 다원주의인데 이것은 ‘그리

스도 중심적 다원주의’로 언급되어진다.²⁵⁸⁾우선 계시 이해에 있어서 그

의 이론은 독특성을 드러낸다. 포용주의에서는 인류 종교사 속에 하느님

의 계시가 편재되어 있음을 인정한다. 흔히 이러한 계시를 ‘일반계시’ 혹

은 ‘보편계시’라 부르는데 그러한 인류 종교사 속에 편재되어 있는 보편

계시는 궁극적 계시에 의해 수렴되고 통합된다고 주장한다. 그리고 포용

론자에게 있어 이러한 궁극적 계시는 두말 할 것 없이 예수 그리스도이

다. 따라서 궁극적 계시인 예수 그리스도를 증언하고 선포하고 있는 그

256) 참조: 같은 글, 33-34.

257) 참조: 같은 글, 37-38.

258) 참조: 이찬수, 유정원, 종교 신학의 이해, 왜관: 분도출판사 1995, 183-194.

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리스도교로 모든 종교들이 통합되고 흡수될 것이라고 본다. 즉 계시라는

용어 자체가 그리스도교적 용어이므로 타종교 전통에 일관되게 적용할

수 없다는 것이다.²⁵⁹⁾

이러한 그는 구원의 다양한 가능성을 말하고 있는 신 중심적 다원주의

에 대해 수긍하지만, 종교간 대화의 방법에 있어서는 이들을 비판한다.

즉 신 중심적 다원주의에 속한 학자들이 제시하는 공통점들이 실제로 모

든 전통들에 공통적인가 하는 점에 대해 회의적이다. 모든 종교 전통 간

에 공통점을 대화의 선행 조건으로 제시하는 것은 결국 각 전통의 독특

성을 제거하거나 포기하는 결과를 가져오며 이러한 공통점에 대한 믿음

은 실제로 대화를 방해한다는 것이 그의 주장이다.²⁶⁰⁾이러한 사상은 제

2장 한스 큉의 신학사상에서 소위 ‘그리스도 중심주의’라고 하는 부분에

서 공통점을 찾아볼 수 있다. 누가 먼저 누가 누구에게 영향을 주고받았

는지는 확실하지 않다. 그러나 여기서 충분히 가치를 매길 수 있는 것은

같은 종교다원주의라는 시대에 그리스도교가 처한 상황을 스스로 진단하

고 적절한 처방전을 내림에 있어 같음을 엿볼 수 있다는 것이다.

이러한 캅의 그리스도 중심적 다원주의에 대한 평가로는 우선 신 중심

적 다원주의에 의해 약화되었던 그리스도교 전통의 독특성을 회복하여

그리스도교 전통에 대한 강한 신뢰를 바탕으로 대화를 시작할 수 있는

길을 열었다는 것이고, 또한 상호 이해에 종교 대화의 목적을 두었던 지

금까지의 다원주의 분위기를 넘어서 대화의 목적을 ‘상호 변혁’이라는 좀

더 생산적인 분위기로 만들었다는 것이다.²⁶¹⁾

2) 종교다원주의에 대한 가톨릭교회의 입장

앞에서 협의(俠義)의 종교다원주의에 대해 살펴보았다. 사실 이러한 신

학 동향을 보면 이러한 경향은 제2차 바티칸공의회의 포용주의적 입장에

서 발단했다고 봐도 과언이 아니다. 그리고 공의회 문헌들 가운데 이와

직접적 관련된 것으로 ‘비그리스도교와 교회의 관계에 대한 선언’(Nostra

Aetate)이 있는데, 이 문헌은 사실 이 공의회의 원래 안건이 아니었으나

259) 참조: 김문희, 앞의 글, 40-41.

260) 참조: 같은 글, 42.

261) 참조: 같은 책, 45-46.

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교황 요한 23세의 유대교․그리스도교의 관계에 대한 관심이 이를 태동

하게 했다.²⁶²⁾

(1) 배경 및 내용

타종교에 대한 그리스도인들의 태도는 일반적으로 대단히 부정적이었

고 두려움을 느끼고 있었다. 예를 들어 베아(A. Bea) 추기경은 제2차 바

티칸공의회 중의 발언에서 그리스도인들의 반유대적인 사고가 나치주의

의 성공에 도움을 주었다고 인정했다. 따라서 교황 요한 23세는 그리스

도교 신앙이 다시는 반셈족주의를 정당화하는 데 이용되지 않도록 확고

히 보장하기를 원했고, 이것을 위해 ‘일치 교령’에 유대인과의 관계를 다

루는 특별한 부분을 첨가하도록 요청했다. 그러나 이것은 문제가 있음이

드러났는데 왜냐하면 유다인 자신들은 마치 자기들을 다른 한 그리스도

교 교회인 것처럼 다루는 선언을 고맙게 생각하지 않았고, 이슬람인들은

유다인들만 특대하는 선언이 자기들을 홀대한다고 보았기 때문이다. 따

라서 다른 종교에 대한 별도 문헌을 작성하기로 결정했는데 이는 공의회

가 처음으로 시도한 일이었다.²⁶³⁾

이 문헌은 크게 다섯 개의 항으로 구성되어 있다. 즉 1항에서는 서론

으로 우리 시대에 가톨릭교회가 비그리스도교와의 관계를 더욱 진지하게

숙고해야 함을 말하고 있고, 2항에서는 다른 종교들에 대한 가톨릭교회

의 입장을 설명하고 있는데 “가톨릭교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고

거룩한 것은 아무 것도 배척하지 않는다. 그들의 생활 양식과 행동 방

식 뿐 아니라 그 계율과 교리도 진심으로 존중한다.”²⁶⁴⁾또한 3항과 4항

에서는 각각 이슬람교와 유다교에 대한 가톨릭교회의 입장을 언급하고

있으며 끝으로 5항에서는 보편적 형제애 즉 이 문헌의 결론에 대해 다음

과 같이 언급한다. “성경은 이렇게 말한다. ‘사랑하지 않는 사람은 하느

님을 알지 못한다.’(1요한 4,8) 그러므로 인간 존엄과 거기서 연유하는 권

리와 관련하여 사람과 사람, 민족과 민족 사이에서 차별을 초래하는 온

262) 참조: 클라우스 샤츠, 보편공의회사, 앞의 책, 380-393.

263) 참조: 정일, 앞의 책, 121.

264) 비그리스도교와 교회의 관계에 대한 선언: 제2차 바티칸공의회 문헌, 서울: 한국천

주교중앙협의회 2002, 5항.

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갖 이론과 실천의 기반은 무너지고 만다.”²⁶⁵⁾

(2) 평가 및 영향

이 문헌이 존재한다는 사실 자체가 가톨릭교회가 자신과 세상을 이해

함에 있어 극적인 도약을 이루었음을 의미한다. 공의회는 다른 그리스도

인들과의 대화를 위한 안건을 가지고 출발했으나, 타종교인들과의 대화

로까지 한 걸음 더 나아간 것이다. 반셈족주의를 단죄한 것이 이 대화에

서 가장 중요한 요소로, 이 문헌은 의심할 나위 없이 긴 여로(旅路)의 첫

걸음이다. 한편 단점도 있는데 이 문헌은 종교간 대화를 위한 신학이나

지침 그리고 어떠한 방향 설정도 없이 시작하고 있다는 점이다. 즉 유다

인․그리스도인 간의 대화를 발전시키도록 장려한 것은 유다교의 유산과

그 뿌리 덕분이라는 그리스도인들의 새로운 의식을 위해 중요하다.²⁶⁶⁾

그러나 앞으로의 구체적인 내용과 방향이 제시되어 있지 않다.

이 문헌으로 유다인과 그리스도인과의 관계는 괄목할 만큼 발전해 왔

다. 그리스도인과 유다인을 위한 협의회가 대부분의 나라에서 설치되었

고, 그리스도인들의 성경 연구와 설교에서 반셈족적인 억설(臆說)들도 크

게 줄어들었다. 예컨대 교황의 첫 번째 유다인 회당 방문이 1986년 요한

바오로 2세에 의해 이루어졌고, 교황청은 1994년 이스라엘과 정식으로

외교관계를 맺었다.²⁶⁷⁾

3) 타종교에 대한 가톨릭교회의 입장

앞서 살펴 본 바와 같이 그 동안 가톨릭교회는 오랫동안 타종교에 대

한 배타주의(排他主義) 입장을 고수했다. 왜냐하면 초기 그리스도교부터

가톨릭교회는 로마제국에 의한 박해 - 원그리스도교의 유다계 묵시문학

패러다임 - 라는 것을 지나왔고, 제국교회가 되고 나서는 황제의 정치적

인 목적으로 이용 - 고대 그리스도교의 보편적 헬레니즘 패러다임 - 되

었으며 가톨릭교회가 프로테스탄트라는 신생종교를 낳음 - 종교분열의

265) 비그리스도교와 교회의 관계에 대한 선언, 같은 곳.

266) 참조: 정일, 앞의 책, 121.

267) 참조: 같은 곳.

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개신교 패러다임 - 으로 해서 더욱 긴장을 풀 수 없게 되었다. 그러나

이러한 가톨릭교회의 입장이 바뀌는 순간이 찾아왔는데 바로 제2차 바티

칸공의회의 정신이다. ‘쇄신과 현대화’라는 모토는 드디어 2000년 동안

바뀌지 않았던 가톨릭교회의 타종교에 대한 입장을 돌려놓았다. 즉 라너

와 큉으로 대표되는 포용주의가 바로 그것이다. 여기서는 공의회의 문헌

들을 중심으로 그 입장을 알아보도록 하겠다.²⁶⁸⁾

(1) 유다교에 대한 입장

제2차 바티칸공의회는 1965년 ‘비그리스도교와 교회의 관계에 대한 선

언’을 발표하였다. 이 선언문 4항에 보면 유다교에 대한 교회의 입장이

표명되어 있다. “그리스도교회의 믿음과 불림은 하느님의 신비로운 구세

계획대로 이미 성조들과 모세와 예언자들로부터 시작되었음을 인정한다.

… 교회가 하느님의 새로운 백성임에는 틀림없으나 그렇다고 해서 마치

성경상의 귀결인 듯이 유다인들을 하느님한테 버림받고 저주받은 백성으

로 표현해서는 안 된다. 그러므로 누구든지 교리를 가르치고 하느님의

말씀을 설교할 때에 복음의 진리와 그리스도의 정신에 위배되는 것을 가

르칠까 삼가 조심해야 할 것이다. … 교회는 유다인들과의 공동 유산을

상기하며 정신적인 동기에서가 아니라 종교적이요 복음적인 사랑에서 유

다인들에게 대한 온갖 미움과 박해와 데모 같은 것을 언제 누가 감행하

든지 간에 차별 없이 통탄하는 바이다.” 이 선언문은 유다인에 대한 박

해와 반유다주의를 반대하면서 그리스도인들과 유다인들을 이어주는 영

적 유대를 강조하고 있다. 하지만 유다교를 종교로 평가하지 않았고, 그

리스도교 신자들이 유다인에게 행한 박해에 대한 후회와 반성 언급이 없

었기에 유다인들에게 많은 실망을 안겨 주었다.²⁶⁹⁾

가톨릭교회와 유다교의 대화 노력으로는 1971년 설립된 국제 가톨릭

유다교 연락 위원회를 들 수 있다. 이 위원회는 교황청 유다교 위원회와

국제 유다교 위원회 사이의 공식적인 연결 기구로 이를 통해 상호간의

268) 참조: 이제민, 교회는 누구인가, 서울: 분도출판사 2001, 385-396 ; 이제민, 교회-순

결한 창녀, 앞의 책, 272-296 ; 서공석, 새로워져야 합니다, 왜관: 분도출판사 1999,

73-104.

269) 참조: 김성태, <유대교>, 한국가톨릭대사전 9권, 서울: 한국교회사연구소 1994, 6768.

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인식과 존중, 협력과 일치를 도모하고 있다.²⁷⁰⁾

(2) 이슬람교에 대한 입장

‘교회에 관한 교의 헌장’(Lumen Gentium) 16항은 무슬림들에 대한 입

장을 표명하고 있다. “구원 계획은 창조주를 알아 모시는 사람들을 다

포함하며, 그 가운데에는 특히 무슬림도 있다. 그들은 아브라함의 신앙을

간직하고 있다고 고백하며, 마지막 날에 사람들을 심판하실 자비로우시

고 유일하신 하느님을 우리와 함께 흠숭하고 있다.” 이를 통해 이슬람이

믿고 있는 알라와 교회가 믿는 하느님이 동일한 분임을 인정하고 있다.

또한 ‘비그리스도교와 교회의 관계에 대한 선언’(Nostra Aetate) 3항에서

는 다음과 같이 언급하고 있다. “교회는 또한 무슬림도 존중하고 있다.

그들은 살아 계시고 영원하시며 자비로우신 전능하신 하느님, 하늘과 땅

의 창조주, 사람들에게 말씀하시는 유일신을 흠숭하며, 아브라함이 하느

님께 순종하였듯이 그들 신의 감추어진 뜻에 충심으로 순종하며, 아브라

함에게서 이슬람 신앙을 이어받았다고 즐겨 주장한다. … 여러 세기에

걸쳐 그리스도인과 무슬림 사이에 적지 않은 불목과 적대가 있었지만,

거룩한 공의회는 과거를 잊어버리고 서로 이해하도록 진심으로 노력하며

온 인류를 위하여 사회 정의와 도덕 가치, 평화와 자유를 공동으로 수호

하고 증진하기를 모든 사람에게 권고한다.” 이 항에서는 그 동안 무시했

거나 인정하려하지 않았던 사실 즉 두 종교가 공유하고 있는 믿음을 확

인했다.²⁷¹⁾

1964년 때 ‘비그리스도교 사무국’은 이슬람에 대한 접근 노력으로 여러

가지 대화 프로그램을 추진했다. 그리고 교황청 직속 ‘아랍 문제 연구소’

가 1964년에 확장․개편되어 아랍 문제 연구에 박차를 가하고 있다. 또

한 1962년에는 작은 형제회에서 ‘종교 및 사회 문제 연구소’가 개설되었

고, 이보다 앞서 도미니코회에서는 이집트 카이로에 ‘동방문제 연구소’를

개설하였다. 이를 통해 무슬림 문제를 연구하고 자료를 수집하는 한편

대화의 자료를 제공하고 있다.²⁷²⁾

270) 참조: 같은 글, 6769.

271) 참조: 김영경, <이슬람>, 앞의 글, 7015.

272) 참조: 같은 글, 7016.

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제2절 21세기 그리스도교 패러다임

앞에서 살펴 본 바와 같이 20세기 가톨릭교회는 포스트모더니즘과 다

원주의라는 커다란 물결 속에서 헤엄치며 발버둥 쳤다. 그리고 이제 더

이상 종전의 입장 - 배타주의 - 을 고수할 수 없음을 서서히 깨닫기 시

작했다. 이에 제2차 바티칸공의회의 개최는 그 의미가 크다고 하겠다. 여

기서 한스 큉은 이 공의회의 정신을 더욱 빨리 가톨릭교회가 체득하여

세상에 펼칠 수 있도록 하기 위해 부단히 노력했다. 그래서 세상에 빛을

본 대작이 바로 1990년에 저술한「세계윤리구상」(Projekt Weltethos)이

다.

「세계윤리구상」의 최종목표는 세계 평화이다. 즉 세계에 가시적 전쟁

이 없을 뿐만 아니라 평화적인 방법으로 깊이 있는 문화적․종교적 사귐

이 가능한 세상을 기획하는 것이다. 그러나 칸트가 생각했던 것처럼 이

세계의 평화가 자유로운 연맹들의 연합체로서 가능하다고 생각하지 않았

고, 모든 나라들과 사람들이 원천적으로 인정할 수 있는 윤리적 기초가

필요하다는 것을 강조해왔다.²⁷³⁾또한 역사적인 현실을 볼 때 종교가 세

계 평화에 도움이 된 적도 있지만 종교적 진리와 신념을 내세워 전쟁과

폭력을 사용한 적도 적지 않았기에 그는 종교의 이러한 양면성을 지적,

이를 해결하기 위해서는 세계 평화를 위한 종교들 사이의 평화가 절대적

으로 필요함을 강력하게 주장하고 있다.

1. 세계 평화를 위한 종교 평화

1) 종교적 진리기준

(1) 일치의 전제로서 자아비판

종교 평화를 이룩함에 있어 진리 기준은 매우 중요한데, 큉은 이것이

273) 참조: 이한오, 평화를 위한 세계윤리: 한스 큉의 세계윤리구상을 중심으로, 앞의 글,

56.

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역사적으로 세 가지 방식이 있어왔음을 설명하고 있다. 첫째 요새전술,

오로지 자기의 종교만이 참되고 다른 모든 종교는 거짓이며, 종교적 평

화란 오로지 하나인 참된 종교를 통해서만 보장된다는 입장(제2차 바티

칸공의회 이전의 가톨릭교회)이다. 둘째 무차별 전술, 서구의 계몽주의

사이에 유포된 전술로 모든 종교는 나름대로 참되고, 그 본질에 있어서

는 동일하게 참되기 때문에 진리라는 실존적인 문제는 실제로는 존재하

지 않는다는 입장 - 큉은 개방성은 있으나 자기 종교에 대해 철저하지

못한 허약성을 근거로 폴 니터를 예로 들고 있음 - 이다. 셋째 포용전

술, 하나의 유일한 종교만이 참되다는 것으로 종교적 평화는 다른 종교

들의 통합을 통해서 가장 잘 실현된다고 보는 입장 - 칼 라너의 포용주

의 - 이다.²⁷⁴⁾

따라서 이제 관건은 이러한 진리에 대한 자세이다. “진정한 의미의 일

치를 위한 전술을 위해 절대적으로 요청되는 전제 조건이 있다면 그것은

모든 종교의 자아비판이다. 즉 자신의 실수와 과거의 역사를 비판적인

시각으로 성찰하는 것이다. 왜냐하면 편견에 사로잡히지 않는 사람은 진

리와 거짓 사이에 내재하는 경계는 처음부터 자신의 종교와 타종교 사이

에 내재하는 경계와 일치하는 것이 아니라는 것을 알고 있기 때문이다.

또한 사려 깊은 자는 진리와 거짓 사이의 경계는 자신의 종교를 통해서

도 시작한다는 사실을 인정한다.”²⁷⁵⁾이 말은 일치를 위한 전제로 자기

종교의 비판적 반성을 요청하고 있다. 그런데 단순한 반성이 아니라 자

기 종교가 거짓의 경계에 있을지도 모른다는 의심까지 해야 하는 철저한

반성을 요청한다.

그런데 모든 종교가 나름의 자기 비판적 작업을 수행한다 해도 모든

종교들의 이념과 현실은 동시에 선하고 참일 수는 없다. 왜냐하면 그 종

교들의 논리적 이념과 역사적 현시의 한계에 의해 거짓이 될 수 있기 때

문이다. 즉 신앙의 가르침과 윤리적 가르침, 종교예식과 관습 그리고 제

도와 권위에도 허위가 존재할 수 있다는 의미이다. 앞서 한스 큉이 말한

본질과 왜곡에 대한 자세한 설명이 바로 이를 잘 대변해 준다. 그러므로

종교의 이름으로 이루어지는 모든 행위가 무조건 허용될 수 있는 것은

274) 참조: 같은 글, 58-60.

275) Hans Küng, Projekt Weltethos, München 1990, 109.

- 102 -

결코 아니다. 따라서 한스 큉은 진리에 대한 접근으로 두 가지의 방식을

제안한다. 즉 하나는 타인의 비판을 인지하고 유의하는 방법, 또 하나는

자신의 고유한 원천 - 거룩한 경전과 형태 - 으로 접근하는 방법이다.²⁷⁶⁾

(2) 일치를 위한 진리의 기준과 전술

한스 큉은 종교의 고유한 원천에 대해 강조한 것을 상기시키면서 윤리

의 보편적 기준으로 삼을 수 있는 기준을 ‘인간적인 것의 수호’ 즉 인권

의 실현으로 보고 있다. 그런데 여기서 말하고 있는 인간적인 것은 근대

의 인문주의적인 자율적 이성이 주체가 되는 인간주의가 아니라 신적인

것에 그 근거를 두고 있는, 인간을 인간중심주의적으로만 이해하지 않고

신성이 투여된 자연으로 보는 인간관이 전제되어 있다. 따라서 인간이

어떤 종교에 소속해 있거나 혹은 어떤 종교가 인간을 보는 눈이 조금씩

다르더라도 모든 종교가 공통적으로 노력할 수 있는 공감대가 있는데 이

것이 바로 보편적인 윤리의 기준으로, 그는 이것을 인권의 보호, 여성해

방, 사회정의의 실현 그리고 전쟁의 비윤리성으로 제시하고 있다. 그리고

이 네 가지는 모두 ‘인간적인 것의 실현’이라는 하나의 명제로 요약할 수

있다.²⁷⁷⁾

결국 참된 인간성은 참된 종교의 전제이며, 참된 종교는 참된 인간성

의 완성이다. 참된 인간성과 참된 종교는 이렇게 변증법적 관계에 놓여

서로가 서로를 참되게 하기 위한 긴장과 의무를 갖고 존재한다. 이 관계

속에서 참된 인간성을 수호하기 위해 종교들 자신을 비판하고 참된 종교

가 존재하기 위해 개인들의 영적 거듭남이 촉구되는 것이다. 한스 큉은

이러한 자기비판과 영적인 과제를 수행하면서 동시에 종교 간의 대화를

진행해야 한다고 주장한다.²⁷⁸⁾

276) 참조: 이한오, 앞의 글, 61.

277) 참조: 같은 글, 63-64.

278) 같은 글, 64.

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2) 평화를 위한 대화

(1) 입장고수

큉은 ‘입장고수’(立場固守, Standfestigkeit)가 오해되기 쉽거나 소홀히

취급된 덕행으로 본다. 즉 그것은 도덕적 훈계나 완고함의 입장을 경직

되게 유지하는 것이 아니라 정치가의 정치와 공적인 생활에서의 ‘확고하

게 서 있음, 거기 서 있음 그리고 위치를 지킴’이라 말할 수 있다. 그는

변절이나 유약하게 되는 것과 달리 확고부동하게 서 있는 입장의 고수야

말로 인간에게 필요한 기본 태도이자 덕행으로 보는 것이다. 그리고 이

러한 입장고수 개념은 고전과 근대에서 발견할 수 있다. 즉 고전으로 돌

아가서 입장고수는 사추덕의 용기²⁷⁹⁾와 교환될 수 있고, 신약성경²⁸⁰⁾

에

서 살펴볼 수 있으며 토마스 아퀴나스의 사상²⁸¹⁾에서도 찾아볼 수 있다.

그러므로 입장의 고수는 고전적 의미의 용기와 유사한 개념이다. 또한

입장고수는 근대적인 의미의 항심(抗心)과 유사한데 이는 고대 로마인들

에게 요구된 덕목으로, 외적인 권력 또는 권력의 소지자를 반대하는 저

항과 밀접하게 관련되어 있다. 즉 자기 주장, 불복종, 관철, 용기, 결단력

그리고 추진력과 함께 저항한다. 이 모든 것은 개인의 자유와 책임이라

는 목적을 실현시키기 위한 것이다.²⁸²⁾

(2) 내적 충실성과 외적 개방성

종교 간의 대화를 하기 위해서는 그리스도교를 포함한 종교일반에 대

279) 사추덕에서의 용기는 수용, 견디어 냄, 저항 그리고 지속 등의 소극적인 형태로부

터 단호함, 착수 그리고 대결의 적극적인 형태에 이르기까지 전체 단어 영역을 포괄

한다. 참조: 같은 글, 65.

280) 신약성경은 용기라는 개념이 직접 등장하지는 않지만 이와 비슷한 개념으로 희망

(사도 16,19; 로마 4,18), 확고부동함(루가 21,19; 로마 5,3) 그리고 신뢰하는 믿음(마르

11,22; 로마 3,22)이 등장한다.

281) 토마스 아퀴나스는 용기를 독특한 윤리적 덕행으로 어려운 과제를 수행하거나 삶

의 위험과 고난을 맞이했을 때의 자기 확신과 선한 의지로 이해한다. 참조: 같은 글,

같은 쪽.

282) 참조: 같은 글, 65-66.

- 104 -

한 평가 기준 - 어느 종교가 선한 종교인지 - 이 필요한데 이를 한스

큉은 이를 세 가지로 제시하고 있다.²⁸³⁾첫째, 일반적인 윤리적 기준으로

어떤 종교가 인간성을 억압하거나 파괴하지 않고 오히려 보호․증진시킨

다면, 그 종교는 참되고 선한 종교라고 할 수 있다. 둘째, 일반적인 종교

적인 기준으로 각자가 자신의 확실한 본질과 표준 경전과 형태에 충실히

머물 때 참되고 선한 종교로 볼 수 있다. 셋째, 그리스도교적 기준으로

어떤 종교이든 그 속에 예수의 정신이 이론과 실천을 통해서 존재한다면

그 종교는 선한 종교라고 할 수 있다. 그러므로 이 세 가지 기준을 통해

알 수 있는 것은 한스 큉이 그리스도 중심의 종교다원주의 입장에 서 있

다는 것이다. 그는 타종교에 대한 자신의 개방성 때문에 가톨릭 신학대

학의 강의금지조치를 당하면서도 가톨릭교회를 떠나지 않았고, 신학적으

로 독특한 그리스도교의 기준을 강조함으로써 예수 그리스도의 규범과

목적을 부차적인 것으로 치부하는 신 중심의 다원주의자들과 구분됨을

보여주었다.

한편 그는 그리스도교 신학자가 예수 그리스도의 규범과 목적을 포기

하지 않는 이유에 대해 두 가지를 제시한다. 첫째, 성경의 진술을 포기하

지 않기 때문이고 둘째, 예수 그리스도를 전체 신약성경의 규범적․결정

적 핵심요소라고 보기 때문이다. 이러한 가운데 그는 종교들 사이의 외

적 조망과 내적 조망의 필요성을 제기한다. 즉 외부에서는 종교학적으로

볼 때 매우 다양한 참된 종교 - 윤리성, 종교성 그리고 구원 가능성이

필수임 - 가 있고, 내부에서는 신약성경의 입장으로부터 정향되어진 그

리스도교 - 예수 그리스도를 통해 자신을 계시하는 하나의 참된 하느님

을 증거 함 - 하나인 종교가 존재한다. 따라서 종교 사이의 내적 조망과

외적 조망 사이에는 갈등이 있을 수 있는데 이를 한스 큉은 ‘내적 충실

성’(內的忠實性)과 ‘외적 개방성’(外的開放性)이라는 개념으로 극복하고

자 하였다.²⁸⁴⁾즉 종교 간의 대화에서 이들의 적절한 적용이 그 실마리

를 풀 수 있는 중요한 요소라는 것이다. 그리고 이는 작게 신학자의 신

학사상에도 그대로 적용될 수 있음을 지적하고 있다.

283) 이하의 내용에 대하여 참조: 같은 글, 67-68.

284) 참조: 같은 글, 69.

- 105 -

(3) 대화 역량과 평화 역량

한스 큉은 여기서 한 걸음 더 나아간다. 즉 대화 역량을 평화 역량으

로 연결한 것이다. 왜냐하면 대화 역량이 곧 종교 간의 평화를 가능하게

하고, 종교 평화가 곧 세계 평화를 보장해 주는 기본적인 조건이라고 보

았기 때문이다. “대화 역량은 평화 역량을 위한 덕목이다. 대화의 역량은

자신이 걸어 온 실패의 역사를 인식하고 있다는 사실 때문에 인간적인

것이다. 대화가 중단되는 곳에는 그것이 개인적인 영역이든 아니면 공적

인 영역이든 전쟁이 돌발한다. 대화가 실패하는 곳에는 억압이 시작되었

고 권력자들의 힘이 지배했다. 대화를 시도하는 자는 발포하지 않는다.

… 아울러 이 대화 역량에 우리의 모든 정신적인 생존은 물론 심지어는

윤리적 생존도 달려 있다는 사실 역시 분명하다. 왜냐하면 종교 사이의

대화를 배제하고는 국가 사이의 어떠한 평화도 불가능하고, 종교 사이의

대화를 배제하고서는 종교 사이의 어떠한 평화도 불가능하며 신학적인

기본연구를 배제하고는 종교 사이의 어떠한 대화도 불가능하기 때문이

다.”²⁸⁵⁾

대화가 정신적인 생존과 윤리적인 생존을 좌우한다는 그의 말은 인간

의 정신적 이론과 윤리적 실천의 문제가 대화에 의해 좌우될 수 있음을

의미한다. 그리고 이것의 근거를 하나의 연쇄적인 인과(因果)로 연결시

킨다. 즉 세계 평화는 종교 평화에서, 종교 평화는 종교 대화에서 그리고

종교 대화는 신학적인 기본연구에서 그 출발을 한다는 설명이다. 그런데

이 도식에는 너무나도 위험적인 요소를 안고 있는데 즉 세계 평화라는

커다란 주제가 지나치게 단순화된 형태로 이해될 경우의 수가 있다는 비

판을 받을 수 있다. 결국 신학적인 연구만을 하면 모든 좋은 결론이 나

올 수 있다는 이론은 가능하지 않다. 인간은 그저 인간에게 필요한 조건

들을 충족시켜 나가기 위해 할 수 있는 최선의 방법을 다할 뿐이기 때문

이다.²⁸⁶⁾

285) Hans Küng, Projekt Weltethos, 앞의 책, 135.

286) 참조: 이한오, 앞의 글, 73-74.

- 106 -

2. 종교 평화를 위한 종교 대화

1) 일치신학을 위한 패러다임 이론

한스 큉은 오늘날 종교상황을 이해하기 위해 대종교의 체계를 총체적

으로 연구하는데 ‘유다교’, ‘이슬람교’ 그리고 ‘그리스도교’를 각각 전체로

서 패러다임 이론을 통해 모색한다. 즉 그에 의하면 패러다임 이론은 다

학문적(多學問的) 종교연구를 가능하게 해 대종교들이 지니고 있는 풍요

로움, 다양한 차원․측면을 적절하게 고려하는 동시에 학문적인 분류의

인위적인 구분을 극복하고 다양한 방법으로 통합할 수 있다. 따라서 개

별 종교들의 발전사적․해설적 취급방법과 국소적이고 주제화 된 취급방

법을 결합시킬 수 있다.²⁸⁷⁾그에 따르면 그리스도교 역사에서 패러다임

이론의 변화는 크게 여섯 단계로 나뉜다. 즉 제1기에 해당하는 그리스도

교의 묵시론적 패러다임에서부터 제6기에 해당하는 일치 패러다임까지

영속하는 신앙의 요체는 변하지 않고 포함되어 달라진 상황에서도 메시

지는 계속 존재한다는 것이다. 그리고 그는 패러다임과 패러다임 사이에

는 패러다임에 충격을 주고 변화를 요청하는 요인들이 있다고 말하는데

이들 요인들이 이전 패러다임에서 새로운 패러다임으로 전환(轉換)하도

록 한다는 것이다.²⁸⁸⁾

또한 그는 이러한 패러다임 이론이 대종교들을 위해 다음의 세 가지

목적을 가능하게 할 것이라 말한다. 첫째, 패러다임의 도움으로 시기를

구분할 수 있고 이는 하나의 전망을 세울 수 있다. 둘째, 역사적인 근거

에 기초하여 구조화하는 패러다임 이론은 현재의 여러 도전적인 질문들

의 의미를 파악할 수 있게 한다. 셋째, 시기의 구분과 구조화라는 특징을

지닌 패러다임 이론은 미래의 가능성을 점치는 예측을 가능하게 한다.

그러므로 패러다임 분석이란 모든 대종교들에게서 종교의 역사 가운데

어디에 불변과 변화가 있으며, 어디에 연속성과 단절이 있는지 또 어디

에서 일치와 모순이 드러나는지를 따질 수 있게 한다.²⁸⁹⁾

287) 참조: 같은 글, 78-80.

288) 참조: 같은 글, 82.

289) 참조: 같은 글, 84-85.

- 107 -

2) 평화를 위한 일치신학

이제 한스 큉은 종교 간의 갈등을 넘어 세계 평화를 위한 신학을 구상

한다. 그리고 그 해결의 열쇠를 모든 대종교들의 유사성에서 찾는다. 즉

이들은 모두 인간현존의 궁핍, 아픔 그리고 죄로부터의 구원가능성을 제

시하고 있다. 따라서 이제 일치신학에 대한 가능성이 열리게 되었다. 그

러나 실상 이러한 종교들을 살펴보면 구원에 대한 공통점보다는 상충하

는 부분이 더 많은 것이 사실이다. 그렇기 때문에 일치를 지향하는 신학

은 종교 간의 다양성과 모순성에 대하여 축적된 지식을 나열하는 것으로

는 부족하고 오히려 넘치는 정보에 대한 의미해석 작업이 필요하다. 여

기서 큉은 스스로 말하길 이 과제를 푸는데 막스 베버(Max Weber)의

‘총괄적인 것을 개관하는 시각, 본질적인 것을 통찰하는 시각 그리고 서

로의 차이점을 비교하는 판단력’을 배웠다고 말하고 있고, 이러한 시각과

판단력으로 접근할 때 그리스도교, 유다교 그리고 이슬람교 사이의 방대

한 자료들은 ‘평화’라는 핵심적 주제로 총괄 할 수 있게 된다고 주장한

다.²⁹⁰⁾

3. 평가

이러한 평화를 위한 일치신학에 대해 그는 “이 프로그램은 사회와 국

가 그리고 교회 안에서 기존하는 것을 위한 파당이 아니며, 전통에 대한

경고도 아니다. 아울러 이상향으로 안전하게 도피하는 것도 아니며, 묵시

론적인 흥분도 아니고, 환상적인 처방도 아니며, 비현실적인 제안 그리고

무용지물의 실험도 아니다.”²⁹¹⁾라고 스스로 평가한다. 즉 이 프로그램에

서 중요한 것은 양극단 사이 곧 임의적인 다원주의의 시류에 편승하지

않고 또 절대 요구의 주장을 고집하지 않는 하나의 새로운 진로를 발견

해야 한다. 그리고 이러한 진로는 다음과 같이 평화를 위한 일치신학의

목표로 정식화됨이 가능하게 된다.²⁹²⁾“오로지 모든 종교들로 하여금 자

신의 기원과 인간적인 윤리에 대해 비판적으로 평가하도록 하는 비판

290) 참조: 같은 글, 85-86.

291) Hans Küng, Projekt Weltethos, 앞의 책, 163.

292) 참조: 이한오, 앞의 글, 87.

- 108 -

적․자아 비판적 구별화만이 평화를 위한 일치신학의 목표가 된다.”²⁹³⁾

위와 같은 평화를 위한 일치신학의 목표는 철저한 자아비판을 과제로

삼기 때문에 진리에 대한 물음을 포함한 그 물음에 대답하면서 ‘평화의

촉진’을 기대하게 한다. 그리고 특히 세계 안에서의 갈등과 불안을 해소

하려고 노력한다. 그러므로 한스 큉이 구상하는 평화를 위한 일치신학은

‘하나의 전지구적․세계사적인 고찰’로 세계 종교들을 이해하려고 하는

것이다.²⁹⁴⁾또한 이 평화를 위한 일치신학의 목적은 패러다임 이론의 분

석을 통해 가능한데 그 분석의 결과가 오늘날 기성 종교들의 어제를 알

수 있게 하고, 오늘을 결정할 수 있게 하며, 내일을 미리 내려다볼 수 있

게 한다는 것이다.

293) Hans Küng, Projekt Weltethos, 앞의 책, 164.

294) 참조: 이한오, 앞의 글, 같은 쪽.

- 109 -

결론(結論)

본론에서 우리는 ‘해석학’이라는 철학적 방법론과 ‘패러다임’이라는 과

학적 개념을 통해 21세기 그리스도교 패러다임을 구체적으로 살펴보았

다. 이상의 긴 본론 내용은 다음의 표로 요약해 볼 수 있다.

[표] 그리스도교 패러다임

구성요소

패러다임

전환

발전

원그리스도교의

유다계 묵시문학

원공동체

묵시문학

신앙공동체

교회

고대 그리스도교의

보편적 헬레니즘

바오로

교부들과 전통

황제와 공의회

헬레니즘

교황

교회법

중세의 로마 가톨릭

서방 교회

스콜라 신학

종교개혁의

개신교 복음

루터

성경

교파들

프로테스탄트 정통교리

신대륙 발견

이성과 진보

근대의 이성과 진보

역사비판 신학

포스트모더니즘

종교다원주의

일치신학

일치

종교 간의 대화

- 110 -

이 연구 논문은 지금 내가 살고 있는 이 시대를 잘 알고, 그러기 위해

지나간 역사를 돌이켜 보고, 앞으로의 비전을 미리 구상해 보는 것이 주

요 골자이다. 그러기 위해 우선 현 시대의 특징으로 제2차 바티칸공의회

의 정신과 신학의 흐름들을 살펴보았고, 이러한 비전을 보여줄 수 있는

신학자를 찾았는데 그가 바로 큉(Hans Küng)이었다. 그는 20세기 가톨

릭교회의 주요 입장인 포용주의의 대표적인 주자로 타 종교와의 만남에

부단히 노력하였다. 그리고 이러한 수고와 아낌없는 투지는 그를 21세기

를 위한 교회의 참된 모습을 구상하게 만들었다. 즉 세계 평화를 위해서

종교 평화를, 종교 평화를 위해서 종교 간의 대화를 부드러우면서도 강

력하게 요청하고 있다.

또한 그리스도교 패러다임 이론을 통해 알 수 있듯이 그는 신학에 있

어 새로운 모습을 찾으려고 노력한다. 즉 기존의 신학들은 너무나도 이

기적(利己的)이었다. 자신만을 생각하고 타인에 대한 배려와 사랑이 부

족했다. 그리스도교의 중심 사상이 사랑이고, 예수님께서도 형제들의 잘

못을 일곱 번씩 일흔 번씩이라도 용서하라고 하셨건만 정작 이를 모범으

로 삼고 있는 그리스도교는 그러하지 못한 행동을 하고 있었다. 그리고

이러한 분위기는 저절로 분열과 갈등으로 이어졌다. 여기에 한스 큉은

21세기 그리스도교의 새로운 전환 즉 일치 패러다임을 말하고 있는 것이

다. 물론 여기에는 사상적․개념적으로 일치를 이룰 수 없는 부분이 있

다. 그러나 다 같이 - 종교인이든 비종교인이든, 남자든 여자든, 백인이

든 흑인이든 - 인간으로서 존중받아야하고 인정받아야 함을 부정하지

않을 때 이 새로운 패러다임의 가능성은 가치 있게 되고, 교회는 앞서

큉이 말한 대로 이상적인 교회 - 큉이「교회란 무엇인가?」에서 말하고

있는 바와 같이 - 가 되며, 결국 그리스도교는 이타적(利他的)인 삶을

살게 될 것이다.

그러나 이러한 그리스도교 패러다임 이론은 어디까지나 논리적인 이론

에 그친다. 유교(儒敎)의 공자나 그리스도교의 바오로 사상에서 말하고

있는 바와 같이 인간은 앎에서 그치면 아무런 소용이 없다. 실천하지 않

는 이론은 신앙생활이 없는 믿음과 같은 것이다. 이를 사목 일선에서 구

체적으로 펼쳐보여야 한다. 제2차 바티칸공의회의 정신은 ‘현대화와 쇄

신’이었고, 이 공의회가 끝난 지 40년이 지나가고 있다. 우리 교회는 지

- 111 -

금 이 공의회 정신대로 그대로 여실히 쉼 없이 살고 있는지 묻지 않을

수 없다. 그리고 이를 구체적으로 볼 때 사목 일선에서 뛰고 있는 사제

들 역시 이와 똑같은 질문을 아니 받을 수 없다. 이것이 흔히 말하는 사

목신학에서의 이론과 현실의 괴리감이다. 여기에 큉은 앞에서 보았듯이

두 가지를 제시하였는데 입장고수와 외적 개방성․내적 충실성이 바로

그것이다. 이는 좋은 것이 좋다는 식도 아니고, 오직 내 것만을 주장하자

는 것도 아니다. 오히려 이 세계를 위해 그리고 이 지구를 위해 파괴적

인 신학을 더 이상 펴지 말고, 건설적인 신학을 모두가 함께 - 가톨릭교

회든지 개신교회든지 아님 여타의 종교든지 - 구상하자는 것이다. 이것

이 21세기 그리스도교 패러다임 이론의 현실적인 앞으로의 과제이다.

- 112 -

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Werner G. jeanrond, Hans Küng: David F. Ford, The Modern Theologians,

Malden 1997

- 116 -

요약(要約)

한스 큉(H. Küng)은 1928년 스위스의 수르제(Sursee)에서 태어나 로

마 교황청 설립 그레고리안(Gregorian) 대학에서 철학과 신학 과정을 이

수하였고, 1954년 사제로 수품 된 후 파리의 소르본느(Sorbonne) 대학원

에서 의화론(義化論)에 관한 신학 연구로 박사학위를 취득하였다. 그 후

제2차 바티칸공의회 신학 자문위원으로 활동했고, 교의신학과 교회일치

신학 교수를 역임했으며 현재는 1996년 정년을 맞아 명예교수로 있다.

20세기의 문이 열리면서 가톨릭교회는 이상기류(異常氣流)를 감지할 수 있었

다. 다시금 전성기의 중세시대로 돌아가려고 노력 즉 제1차 바티칸공의회

(1869-1870)의 정신이 더 이상 용납되지 않음을 깨달았던 것이다. 더 이상 “교회

밖에 구원이 없다”는 논리는 성립 불가능했다. 큉도 여기에 있어 마찬가지 경우

다. 그는 고등학교 시절 가톨릭교회의 도그마에 대해 그리고 로마에서의 유학시

절 비그리스도인의 구원에 대해 의문을 가졌다고 한다. 이것이 그를 ‘위험한 신

학자’가 되게 한 근원이었다. 한 인간은 시대, 문화 그리고 작게는 가정에 이르

기까지 영향을 주고받는다. 따라서 20세기 중반 포스트모더니즘(Postmodernism)

의 물결은 그의 사상에 많은 영향을 주었다. 특히 이 사상의 특징인 ‘중심성의

상실, 표준의 해체’는 그를 다원주의적인, 가톨릭교회가 유일한 종교가 아님을

생각하게 했고, ‘종교 간의 대화’에 관심을 가지게 했다.

한스 큉은 자신의 신학사상을 통해서 주변의 상황 변화에 따라 자신의 관심

대상을 확대하고 수많은 저서를 내었다. 그리고 최근에 있어서 유다교와 그리스

도교 그리고 이슬람교에 대한 연구를 통해 종교 간의 대화를 위한 활동에 매진

하였는데 그 가운데 눈길을 끄는 작품이「그리스도교」(Das Christentum)와「세

계윤리구상」(Projekt Weltethos)이다. 즉 전자는 예수 그리스도의 인격과 업적

에 대한 믿음으로 역사와 조직신학의 종합을 감행하려는 뜻으로 서술하였고, 후

자는 평화적인 방법으로 깊이 있는 문화적․종교적 사귐이 가능한 세상을 기획

하고자 저술하였다. 이 두 작품의 가치는 현재 큉의 관심 대상이 무엇인지를 확

연하게 보여주고 있다는데 있다. 그는 우리의 모습 즉 나를 포함하고 있는 가톨

릭교회를 먼저 보고, 그 주변 환경 즉 이 세상에 존재하는 모든 종교들에 대해

서 시각을 넓힘으로써 그 동안 진척이 없었던 ‘종교 간의 대화’와 ‘하느님께서

- 117 -

만드신 이 세상에서의 평화’에 새로운 물꼬를 트고자 시도하였다. 즉 그가 주장

하는 ‘내적 충실성’과 ‘외적 개방성’이 바로 여기서 그 출발점을 가지고 있었다.

‘21세기 그리스도교 패러다임’은 구체적으로 한스 가다머(H. Gadamer)의 지평

융합 이론과 토마스 쿤(T. Kuhn)의 패러다임 이론에 커다란 영향을 받았다. 즉

그는 하나의 수용된 모형 또는 유형으로 특정 집단 구성원들이 가지고 있는 신

념과 가치와 기법 등의 구성체이며, 동시에 구체적인 문제해결을 위한 모델 또

는 범례가 되어 정상과학에 남아 있는 퍼즐을 푸는 근거가 되며, 명백한 법칙을

대체할 수 있는 패러다임 개념을 그리스도교의 역사적인 모형과 문제해결의 방

법적 도구로 활용했고, 유한한 인간존재의 진리체험과 진리인식의 한정된 범위

를 가리킬 뿐만 아니라, 전망범위의 확장 가능성을 암묵적으로 나타내는 매우

탄력적인 은유라는 뜻의 지평 개념을 모형 변화와 이에 대한 문제해결의 방법적

인 면을 이해하는 지평융합이라는 측면으로 받아들였다. 결국 큉의 여섯 가지

그리스도교 패러다임 즉 원그리스도교의 유다계 묵시문학, 고대 그리스도교의

보편적 헬레니즘, 중세의 로마 가톨릭, 종교개혁의 개신교 복음, 근대의 이성과

진보 그리고 일치 이론은 ‘역사적 상황과 전통과의 상관관계’ 속에서 문화 인류

적으로 ‘지평융합’하는 형태를 취하고 있다고 할 수 있다.

그 동안 가톨릭교회는 2000년의 긴 역사 속에서 많은 갈등과 모순 그리고 시

행착오를 거쳤다. 큉은 이러한 면을 고려하여 그의 저서인「교회란 무엇인가」

에서 ‘참다운 교회’의 특성을 다섯 가지로 제시하고 있다. 즉 순례하는 교회, 신

뢰하는, 봉사하는, 죄인들의, 순종하는 교회가 그것이다. 이 다섯 가지는 무엇보

다 이 시대 즉 포스트모더니즘으로 대표되는 종교다원주의시대에 어느 하나 불

필요한 요소가 아니다. 현재 큉은 신학자이기 전에 일반 신앙인으로서 예언직의

소명을 다하고 있다. 따라서 그의 깊은 내면을 보지 못하고 그를 종교다원주의

자로 치부하는 것은 매우 경솔하다. 그의 저서 -「그리스도교」- 에서 분명히

다음과 같은 그리스도교의 과제를 제시하고 있다. “그리스도교 역사 안에 덕지

덕지 쌓여온 것들을 치워놓는다면 그리스도교의 원천에는 다름 아닌 한 인물이

자리 잡고 있음을 확인할 수 있다. 오로지 이 인물에게서 그리스도교의 항구적

중심을 만날 수 있고, 그리스도교의 본질 물음의 대답을 얻을 수 있다.” 그의 심

장에는 일반적인 종교다원주의자의 피가 아닌 그리스도 중심의 피가 살아 숨 쉬

고 있다. 이로써 그가 자신의 신앙과 학식을 통해 그리스도를 증거하고, 교회의

앞날인 종교다원주의시대에서의 가톨릭교회를 점치고 있음이 자명하다.「그리스

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도교」(Das Christentum)와「세계윤리구상」(Projekt Weltethos)을 통한 ‘21세

기 그리스도교 패러다임’ 이론이 바로 그것이다.

- 119 -

Abstract

Hans Kung was born in 1928, in Sursee, Swiss. He studied

philosophy and theology at Gregorian University established by the

Vatican. After being ordained as a priest in 1954, Kung obtained his

doctoral degree in the theory of Justification at Sorbonne Graduate

School in Paris. Kung served as an advisor of theology for the

Second Council of Vatican, and worked as a professor in doctrinal

theology and Ecumenical Theology. Currently, Kung continues his

mission as the chairperson of the Institute of Ecumenical Theology.

The first Council of Vatican(1869-1870) was a trial to return to the

Medieval Age when church was flourishing the most. As the 20th

century began, the church began to realize the trial was in vain.

People don't admit the argument of church, “you can't be saved

outside church,” any more. It was same with Kung. As a high school

student, Kung questioned about the dogma of catholic church. When

he was studying in Rome, Kung asked about the salvation of

non-christians. These searchings imprinted him as a “dangerous

theologian.” As I will say in the introduction of this thesis, people

influence each other personally and culturally living in the same

period. Accordingly, the waves of postmodernism critically affected

Kung. First of all, the main ideas of postmodernism, “the loss of

centeredness,” and “disperse of standards” lead Kung to plurally think

that catholic church is not the only religion. In result, Kung has

become rather separated from catholic church, and he eagerly

participated in the conversations with other religions.

As written in the second chapter of the body, Kung has broadened

his horizons according to the changing situations, and produced many

writings. Recently, Kung has poured his endeavors on understanding

other religions and seeking ways to communicate with them, studying

- 120 -

Judaism, Christianity, and Islam. The most representative writings are

Das Christentum(1994) and Projekt Weltethos(1990). The former is

written to synthesize systematic theology based on the belief in the

personality and of achievements of Jesus. The latter is done to

promote a world where people can get together peacefully with

different cultures and religions. The value of these two writings is

that they show us what Kung is most interested currently. With his

main ideas, “internal loyalty” and “external openness” Kung tries to

broaden one's perspective, to embrace various religions on earth, and

in the long run, to make it possible to “communicate between

religions” and to “open the sluice” for peace in the world God

created.

The subject of this thesis, “the paradigm of 21st century

Christianity” is much influenced by “horizon merging theory” of Hans

Gadamer, and by “paradigm theory” of Thomas Khun. You can find

it in the chapter three and four of the thesis. A paradigm is an

accepted model or a pattern which is condensed with beliefs, values,

and methods of the members of a society. Kung makes use of the

paradigm theory as a tool to explain Christianity in its historical

context and to solve problems. Kung also applies the concept of

horizon to understand experience and recognition of truth of humans

as mortal beings. The concept can also suggest vision and expansible

possibility for human beings. To sum up, Kung's six Christian

paradigms-- proto-Christian Judaic Apocalyptic literature, universal

Hellenism of ancient Christianity, Roman Catholic in Middle Ages,

Protestant gospel in the Reformation, Modern reason and progress,

and unison-- are merging different horizons in the context of

“relationship between historical situations and tradition.”

Through two thousand years of history, the catholic church has

undergone many conflicts, contradictions, and trials and errors. With a

deep understanding on church, Hans Kung suggests five characteristics

- 121 -

of a genuine church in his writing, What is Church? The five

characteristics of church are church on its pilgrimage, believing

church, serving church, church for sinners, and obeying church.

Those five characteristics are equally important in the post-modern

period of religious pluralism. Currently, Kung is fully performing his

prophetic mission as an ordinary Christian instead of as a theologian.

So, it is a very impetuous to judge Kung as a religious pluralist.

Kung clearly suggests the mission of Christianity as follows in his

book, Das Christentum. “If we remove the layers of dirts in the

history of Christianity, we can surely find that in the very center of

Christianity, there resides only one figure. Only through this figure,

we can meet the eternal resource of Christianity, and get the

essential answers about Christianity.” In conclusion, Kung is not a

religious pluralist but a genuine Christian. Through his knowledge

and belief in Christ, Kung is working as a true apostle of Christ, and

one of the outcomes is the paradigm of 21st century Christianity he

argued in Das Christentum and Projekt Weltethos.

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