'성모 마리아'의 신성에 관한 논문들입니다. 이제 한국개혁교회도 가톨릭교회, 정교회 등과 '마리아'에 대해 논하려면, 이런 시대적인 논쟁에 참전해야 합니다. 수많은 자료와 논리를 기반으로 개혁교회가 유지되었고, 앞으로도 그러할 것임을 기억해야 합니다. 마리아에 대한 연구가 진행될 때마다, 그것에 대해 늘 살필 필요가 있습니다.
* 개혁교회와 개혁신학을 중심으로 '마리아'에 관해 '추가 연구'가 이루어지길 기도합니다.
* Painted Veneration: The Priscilla Catacomb Annunciation and the Protoevangelion of James as Precedents for Late Antique Annunciation Iconography - Catherine C. TAYLOR, Washington, D.C., USA(PDF만 첨부)
Painted_Veneration_The_Priscilla_Catacom.pdf
1.93MB
개혁교회는 대게 '마리아의 신성'을 인정하지 않습니다. 이때, '대게'라고 표현한 점을 눈여겨 보시며, 아래의 논문을 읽으시길 바랍니다. 마리아의 신성을 강조해서 얻는 '목회적 이익과 폐단'이 있음을 유념하여, 객관적이고 합리적으로 그것을 연구해야 합니다. PDF, HTML을 첨부합니다.
로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰.pdf
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95
KRJ 32(2014) 95-139
로마가톨릭교회의
마리아론에 대한 비판적 고찰
이상웅
총신대학교신학대학원,조직신학
1 들어가는 말
청빈, 사랑과 화해를 강조하면서 100여시간도 채 머물지 않은 프란치
스꼬 교황의 방한은 한국사회에 적지 않은 파문을 일으켰다. 개신교에 대
해서는 비판 일반도였던 대중매체들조차도 교황의 방한기간 내내 로마
가톨릭에 대해서 매우 긍정적으로 소개하는 것을 우리는 지켜 보았다. 심
지어는 개신교신학자, 목회자 그리고 평신도들 가운데도 교황의 방문을
적극적으로 환영하면서 개신교회와 가톨릭교회가 한 형제 교회이라고
하면서 교회일치에 별 문제가 없다라고 발언하는 이들을 보기도 했다. 이
처럼 교황 방문의 여파로 가톨릭의 대사회적 영향력은 더 일취월장하게
되고, 그렇지 않아도 바닥을 치고 있는 개신교회의 영향력은 더욱 더 위
논문투고일: 2014. 10. 21
*
논문수정일: 2014. 12. 1
1
게재확정일: 2014. 12. 1
5
96 개혁논총
축되어질 것으로 예상되고 있어 개신교회(특히 우리 개혁교회)는 심각한
1
고민과 대처 방안을 마련해야 할 시점에 이른 것으로 판단되어진다. 우
리가 가톨릭을 비롯한 타종교에 대해서 무례하고 비상식적으로 대하는
것은 기독교적인 자세가 아니라는 점을 분명하게 인정하면서도, 그러한
신사적인 자세와 대처방식이 종교포용주의(religious inclusivism)나 종교
다원주의(religious pluralism)로 빠지거나, 혹은 교리와 신학적인 일치 없
이 단순히 일치운동을 추구하는데로 나가서는 안 될 것이다. 특히 로마
가톨릭교회가 가진 교의들은 종교개혁자들에 의해서 여러 가지 면에서
비판되었고, 바울과 아우구스티누스의 은총의 신학에서 근본적인 이탈
인 것으로 평가 되었기 때문에, 개신교회는 가톨릭과 개신교가 근본적으
로 무엇이 다른지에 대해서 분명하게 인식하고 가톨릭을 바르게 평가해
2
야 할 것이다. 특히 칼빈의 신학 전통을 따르고 있는 우리 개혁교회는 로
마 가톨릭의 신학사상이 종교개혁시기와 별반 달라지지 않았으며 한 형
3
제 교회라고 말할 수 없다는 점을 분명하게 인식해야 할 것이다. 가톨릭
의 실체를 바로 이해하고 가르쳐야 할 책임이 우리 개혁주의 신학자들과
목회자들에게절박함을느끼면서본논문을쓰게된다.
우리가 신학활동하고 있는 21세기 초반에 서서 로마가톨릭교회를 개
1 2009년 8월 주간지「시사저널」이 직업별 신뢰도에 관하여 보도한 적이 있다. 모두 33개
직업군 가운데 선호되는 직업으로 목회자는 25위로 나타났고, 신부 11위, 승려 18위였다고
한다. 조사대상자에게 신뢰도를 물어보았더니, 신부의 경우 76.4%가 신뢰한다는 응답이 나
왔고, 승려는 64%, 목회자는 53.7%가 나왔다(류응렬,『에베소서 설교하기』[서울: 두란노아
카데미, 2010], 72).
2
우려스러운것중한가지는영성(spirituality)에관심을가진많은개신교인들이아무런
지도나신학적반성없이로마가톨릭내에서발전되어온다양한영성들에관심을기울이고,
특히 토머스 머튼(Thomas Merton)이나 헨리 나우엔(Henri Nouwen) 등의 저서들을 무분별하
게 읽고 있다는 것이다. 특히 머튼이나 키팅이 말하는 관상기도에 대한 개혁주의적인 비판
은라영환“, 개혁신학적입장에서바라본관상기도,”「개혁논총」27권(2013): 9-44를보라.
3
개혁주의가무엇이냐는문제에대해서는문병호“, 개혁주의란무엇인가?: 신학과신앙
의요체,”「개혁논총」21권(2012): 9-44을참고하라.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 97
혁신학적 관점에서 평가하려고 할 때 여러 가지 신학적 차이들을 말하지
않을수 없다. 성경과 전통의 이중 권위, 로마교황권의 수위와 무류성, 연
옥설과 면죄부(= 전대사) 문제, 세미 펠라기우스적인 구원관, 로마가톨릭
교회만이 참교회라고 말하는가 하면(보수적인 진영) 제2차 바티칸 공의
회 문헌을 통해서는 모든 종교를 포용하는 입장을 표명한 점 등을 몇 가
지 실례로 들수 있을 것이다. 그리고 그러한 분명한 차이점 가운데 빠트
릴 수 없는 것은 로마 가톨릭교회의 마리아론(Mariology)이라고 할수 있
4
다. 제2차 바티칸 문헌 가운데 중요한『교회헌장』67항에 보면 가톨릭 교
도권도 가톨릭에서 갈라진 형제들이 “동정녀의 임무와 특권”에 대해 오
4
로마 가톨릭신학에 있어서 마리아론이 차지하는 중요성은 20세기의 가톨릭교의학자
인 미하엘 슈마우스(Michael Schmaus, 1897-1993)가 잘 표현해주고 있다:“마리아론 안에서
거의 모든 신학 노선들이, 다시 말해서 그리스도론, 교회론, 인간학, 종말론 등이 서로 만난
다… 그리하여 그 안에서 우리 신앙에 시사하는 바가 많은 신학적인 결론들이 총체적으로
내려진다. 즉, 그리스도론과 교회론 그리고 은총론 등의 신학적인 지식들이 마리아론 안에
서 그리스도 신자들의 자아의식(Selbstverständnis)이 형성된다.”(Michael Schmaus, Katholische
Dogmatik, Bd. V. Mariologie [München 1955], 7; Anton Ziegenaus, Maria in der Heilsgeschichte:
Mariologie, 정복례 역『, 마리아론: 구원역사 안에서의 마리아』[대전: 대전 가톨릭대학교 출
판부, 2009], 16에서 재인용함). 마리아의 몽소승천교의 연구로 박사학위를 취득한(Die
Assumptio Mariae im Spannungsfeld neuzeitlicher Eschatologie im deutschen Sprachraum, Diss.
Augsburg, EOS, 1999) 정복례수녀역시도“마리아론은교의신학에서다루는여러분야가만
나는장소로써, 즉그리스도론, 창조론, 종말론, 교회론, 구원론과원죄론등을두루섭렵하고
있어야 이해할 수 있는 분야이다.”라고 단적으로 말했다(Ziegenaus,『마리아론: 구원역사 안
에서의마리아』, 역자서문). 한편신정통주의신학자칼바르트는
아니라 바로 로마 가톨릭 교회의 비판적 중심 교의이며, 그것으로부터 그들의 모든 결정적
인입장들이통찰되어지며, 그교리로써그들은서고넘어지게된다. 라고말했다(Karl Barth,
“마리아교리는더도덜도
”
Kirchliche Dogmatik, 신준호 역,『교회교의학』[서울: 대한기독교서회, 2010], I/2, 185 = KD,
I/2, “Die Mariendogma ist nicht mehr und nicht weniger als das kritischer Zentraldogma der römisch-
katholischen Kirche, das Dogma, von dem aus alle ihre entscheidenden Positionen einzusehen sind
und mit dem sie stehen und fallen.”). 이하의 논의에서 바르트의 Kirchliche Dogmatik, 14 Bde
(Zürich: Evagelicher Verlag, 1952-1970)는 관례에 따라 KD로 약기하기로 한다. G. 에벨링은
“마리아론적인 교의는 카톨리시즘의 근본구조의 교의화를 의미한다”라고 했고, F. 하일러
는“가톨릭으로부터 마리아숭배(Mariakult)를 추방하는 자는 그것의 심장의 한 조각을 찢어
내는자이다”라고논평했다(이상의두인용문은G. C. Berkouwer, Vatikaans Concilie en nieuwe
Theologie [Kampen: Kok, 1964], 277, n. 15로부터재인용함).
98 개혁논총
해하는일이없도록힘써막아야한다라고사제들을향해주의를주고있
듯이마리아론의여러교의들은개신교와가톨릭이하나될수없게만드
5
는 신학적 문제점들을 가지고 있기 때문이다. 우리가 로마 가톨릭교회
의 역사와 다양한 신학적 흐름들을 일별해 보면 마리아론에 대한 다양한
견해들이 존재했음을 알 수가 있다. 그러나 그러한 다양한 흐름들을 교도
권이 정리해 놓은 것이『교회헌장』제8장 “그리스도와 교회의 신비 안에
6
계시는천주의성모복되신동정마리아”라고할수가있다. 따라서우리
가 가톨릭의 공식적인 인가를 받은 마리아론의 내용을 파악하기 위해서
는 이 부분을 참고해야 할 것이다. 그리고『교회헌장』54항이 분명하게 밝
히고 있듯이 이 문헌은 “마리아에 관한 교리를 제시하거나 신학자들의
노력으로도 아직 완전히 밝혀지지 않은 문제들을 종결시킬 마음은 없다”
라고 밝히고 있는대로, 공의회가 열리기 전까지 공식적으로 결정된 사항
들을종합정리해주고있기때문에이문헌을주의해서살펴봐야할것이
7
다.
개혁주의적 관점에서 로마가톨릭의 마리아론을 분석하고 비판하려고
5
『교회헌장』(Lumen Genitum), 67;『제2차 바티칸 공의회 문헌』, 개정판 (서울: 한국천주
교중앙협회의회, 2002), 316-317; 논자가참고한이공의 문헌집은라틴어와한글대역본이
어서 유용하다. 개신교신학 진영에서 마리아론에 대해 강력하게 비판한 학자들 중 하나는
칼 바르트이다. 바르트는 마리아가 숭배되지 않는 곳에는 그리스도의 교회가 없다(Barth,
『교회교의학』, I/2, 183= KD, I/2, 156, Wo Maria nicht verehrt wird, da ist die Kirche Christi
nicht. )라고 하는 가톨릭신학자 디캄프의 말을 인용하고(F. Diekamp, Katholische Dogmatik,
1930, 2:395), 이에대하여“마리아가 숭배 되는곳즉, 이러한모든교리와그에상응하는헌
신이진행되는곳에는그리스도의교회가없다. (Barth『, 교회교의학』, I/2, 184 = KD, I/2, 157,
Wo Maria verehrt wird, wo diese ganze Lehre und die entsprechende Devotion ihren Lauf hat, da
ist die Kirche Christi nicht. )라고단호하게답한다. 심지어초기바르트의판단에의하면양대
회
“
“
‘
”
‘
’
”
“
‘
’
”
이단은 슐라이어마허로 부터 시작한 근대주의 신학과 로마 가톨릭신학이라고까지 말한다
(KD, I/1, 33).
6『교회헌장』(Lumen Genitum), 제8장(52항-69항)『; 제2차바티칸공의회문헌』, 290-319.
7『교회헌장』(Lumen Genitum), 54항『; 제2차바티칸공의회문헌』, 294-295.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 99
하는 본고를 시작하면서 두 가지를 먼저 언급하려고 한다. 첫째, 논자는
본 연구를 진행함에 있어 일차적으로 로마 가톨릭에서 나온 공식문서들
인『제2차 바티칸공의회 문헌』과 2천년 어간의 가톨릭교회 공의회들의
결정들과 교황들의 회칙과 교서를 담고 있는『신앙규정편람』(Enchiridion
Symbolorum)을 기본적인 참고자료로 활용하고, 몇 몇 마리아론 전문가들
이 쓴 책들과 개혁주의나 복음주의 관점에서 분석하고 비판한 자료들을
8
참고하려고 한다. 우리와 다른 사상에 대한 학문적인 평가는 원전에 근
8
Heinrich Denzinger et Adolfus Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum Definitionum et
Declarationium de rebus fidei et morum, 36th ed. (Barcelona, Freiburg, Roma: Herder, 1973);
Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, trans. Roy J. Deferrari (Fitzwilliam: Loreto Pub., 2010);
Thomas Aquinas, Summa Theologiae IV (Matriti: Bibliotheca de Autores Christianos, 1957); Thomas
Aquinas, Summa Theologiae IV, trans. Father of the English Dominican Province (Notre Dame: Aver
Maria Press, 1981); Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of
Christianity, trans. William V. Dych (New York: Seabury Press, 1978); Josef Ratzinger, Die Tochter
Zion, 김정희역『, 시온의딸: 교회의마리아신앙에대한고찰』(서울: 바오로딸, 1990, 2005);
Ioannis Pauli II, Epistula Apostolica Rosarium Vriginis Mariae『, 동정마리아의묵주기도』(서울:
한국천주교중앙협회의회, 2002); 주교회의 신앙교리위원회『, 올바른 성모신심』(서울: 한국
천주교중앙협의회, 2006); 조규만『, 마리아, 은총의어머니: 마리아교의와공경의역사』(서
울: 가톨릭대학교출판부, 1998/ 2010); Anton Ziegenaus, Maria in der Heilsgeschichte: Mariologie,
정복례역『, 마리아론: 구원역사안에서의마리아』(대전: 대전가톨릭대학교출판부, 2009);
Hans Küng, Christianity, trans. John Bowden (London: SCM Press, 1995); Hans Küng, The Catholic
Church: A Short History, trans. John Bowden (New York: Modern Library, 2001); Anthony Wilhelm,
Christ Among Us: A Modern Presentation of the Catholic Faith for Adults, 6th rev. ed. (SanFrancisco:
Harper Collins, 1996) 그리고마리아론에대한비판적고찰을위해서는다음과같은개신교회
의 신앙고백문서모음집들과 개혁주의 혹은 복음주의 저자들의 저술을 참고하기로 한다:
Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 2, 3 (New York: Harper, 1919); James T. Dennison jr.
(comp.), Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English Translation, 4 vols. (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2008-2014); John Calvin, Institutes of the Christian Religion,
trans. Ford L. Battles, 2 vols. (Philadelphia: Westminster Press, 1960); John Calvin, Tracts and Letters,
ed. and trans. Henry Beveridge, 7 vols. (Edinburgh: Banner of Truth, 2009, rep.); Herman Bavinck,
Gereformeerde Dogmatiek, 4 vols. 2nd ed. (Kampen: Kok, 1906-1911), Reformed Dogmatics, trans.
John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003-2008), 박태현역『, 개혁교의학』전4권(서울: 부
흥과개혁사, 2011); Giovanni Miegge, The Virgin Mary: The Roman Catholic Marian Doctrine,
trans. Waldo Smith (Philadelphia: Westminster Press, 1955); Alister McGrath e. a., Roman
Catholicism: Evangelical Protestans Analyze What Divides and Unites Us (Chicago: Moody Press,
100 개혁논총
거한 정확한 이해를 근거로 해서 이루어져야 한다는 점을 논자는 분명하
게 인식하고 바빙크가 강조했듯이 상대방을 이해하려고 하는 노력을 기
울여 볼 것이다. 둘째, 이어지는 본론을 크게 두 부분(2, 3)으로 나누어서
논구하려고 하는데, 이는 가톨릭의 마리아 전문가들에 의하면 마리아론
의 기본 4대교의(마리아의 동정성, 마리아의 신적 모성(즉, theotokos), 마
리아의 무죄한 잉태 즉, 원죄로부터 면제된 무염시태, 마리아의 승천교
의)와 마리아의 주요한 역할인 중재자로서의 역할로 크게 양분하고 있기
때문에 이 구분을 따라서 논구하려고 하는 것이다. 로마가톨릭 내에서는
어느 정도 마리아론에 대한 정립이 되어있을 뿐 아니라 다양한 논의들을
담은방대한문헌이존재하기때문에이짧은소고에서충분한논의를담
을수는없다는한계를분명하게인식하면서앞서언급한두가지의주요
한 마리아론의 요강(要綱)을 바르게 이해하고, 개혁주의적 관점에서 평
가하는시도를해보려고한다.
2 로마 가톨릭교회 마리아론의 4대 기본교의
우리는 먼저 로마가톨릭이 마리아론의 4대 교의라고 부른 주요 교의들
을 살펴보려고 한다. 4대교의라는 것은 가톨릭교회가 직접 정한 것이다.
2006년에 한국가톨릭교회 주교회의 신앙교리위원회가 펴낸『올바른 성
모신심』에 의하면 마리아에 관한 주요 교리는 하나님의 어머니이신 마리
아, 평생 동정이신 마리아, 원죄 없이 잉태되신 마리아, 하늘에 올림을 받
으신 마리아 등 네 가지로 소개하고 있다. 그리고 이러한 “마리아에 관한
교의는 가톨릭 교회의 성모공경에 대한 역사를 그대로 보여준다”는 말도
1994); William Webster, Salvation, the Bible and Roman Catholicism (Edinburgh: Banner of Truth,
2009, rep.); William Webster, The Church of Rome at the Bar of History (Edinburgh: Banner of Truth,
2003, rep.).
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 101
9
하였다. 또한 마리아론의 권위자인 조규만 주교 역시 마리아론의 기본
10
교의로서 이상의 네 가지 사항을 말한다. 따라서 우리도 편의상 이러한
4개조항의순서에따라고찰해보려고한다.
2.1 마리아의 신적모성(Θεοτόκος, God-bearer)의 교의
첫 번째 교의는 동정녀 마리아가 “하나님의 어머니”(Θεοτόκος- 가톨
릭은 “천주의 성모”라는 표현을 즐겨 사용하고, 개신교에서는 “하나님을
11
낳은 자”는 표현을 즐겨 사용함)라고 하는 것이다. 조규만 주교에 의하
면 이와 같은 명칭을 마리아에게 처음 사용한 교부들은 알렉산드리아의
12
알렉산더, 아타나시우스 등이다. 그러다가 네스토리우스(Nestorius)에
의해서 이 호칭을 마리아에게 적용하는 것을 반대하고 “마리아는 단지
9
주교회의신앙교리위원회『, 올바른성모신심』, 9-20.
10 조규만『, 마리아, 은총의어머니: 마리아교의와공경의역사』(서울: 가톨릭대학교출
판부, 1998/ 2010), 325-396. 독일의마리아론학자인지게나우스역시도이네가지교의를기
본교의로다룬다(Anton Ziegenaus, Maria in der Heilsgeschichte: Mariologie, 정복례역『, 마리아
론: 구원역사안에서의마리아』[대전: 대전가톨릭대학교출판부, 2009], 250-410]. 로마가톨
릭에서마리아론의주요교의들이역사적어떻게형성되고최종적으로결정되게되는지그
역사적 과정은 조규만의 저서, 지게나우스의 저서와 Hilda Graef, Mary: A History of Doctrine
and Devotion (New York: Sheed and Ward, 1963, 1965)를참고하면충분할것이라고사료된다.
11 S. Lewis Johnson, “Mary, the Saint, and Sacerdotalism,” in Roman Catholicism: Evangelical
Protestants Analyze What Divides and Unites Us, ed. Alister McGrath e. a. (Chicago: Moody Press,
1994), 137.
12 조규만,『마리아, 은총의 어머니』, 347. 니케아 정통을 대변했던 아타나시우스
(Athanasius, 296/298-373)는 De incarnatio Dei Verbi에서 12번 정도 마리아에게 Theotokos 칭호
를사용하고있다(조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 154, 각주97에서재인용). 그리고3세기
경에 만들어진 것으로 추정되는“천주의 성모여, 당신의 보호하심에”(Sub tuum presidium)라
는 기도문 역시“하나님의 어머니”라는 표현을 담고 있다:
Sancta Dei Genetrix. Nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus nostris, sed a periculis
cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et benedicta. (조규만,『마리아, 은총의 어머니』, 151-
152). Two Creeds of Epiphanius (374), in CC, 2:36( the holy ever-Virgin Mary
“Sub tuum praesidium confugimus,
”
“
”
“
”)
102 개혁논총
그리스도의 인성만 낳았으므로 그리스도를 낳은 자(Χριστοτόκος)가 적
합한 표기”라고 주장하다가, 알렉산드리아의 키릴과 논쟁에 불이 붙게
13
되었다. 그결과431년에소집된에베소공의회는키릴의입장을받아들
여 신경에 반영하게 되었다: “그 동일한 태에서 육을 따라 육과 연합하시
사 출생하셨다고 말한다. 이처럼 거룩한 교부들은 거룩한 동정녀를 하나
14
님의 어머니로 부르는 것을 주저하지 않았다.” 그리고 그리스도의 두
본성교리에 대해서 집중하여 논의했던 451년 칼케돈공의회에서는 그리
스도께서 “우리의 구원을 위해서 인성을 따라서는 동정녀 마리아, 하나
님의 어머니에게서 출생하셨다.”(et propter nostram salutem ex Maria
virgine Dei genetrice secundum humanitatem)라는 구절을 신경 속에 포함시
킴으로서 마리아가 하나님을 낳은 자 즉 하나님의 어머니임을 공식적으
15
로 선언하기에 이른다. 어찌되었든 간에 그후로 “하나님의 어머니”라
16
고 하는 호칭은 공식적으로 별 반대 없이 지속적으로 사용되어졌고, 지
금까지도 가톨릭교회는 이 명칭(국내에서는 천주의 성모라는 표현을 즐
17
겨 사용함)을 중요하게 생각하고 있다. 심지어는 종교개혁자 츠빙글리
나 몇 몇 개혁교회 신앙고백서들 속에서도 이 표현이 사용되어지고 있
18
다.
13 서철원『, 교리사』(서울: 총신대학교출판부, 2003), 461-469; 김광채『, 고대교리사』(서
울: 보리상사, 2003), 458-460.
14 서철원『, 교리사』, 474-475(헬라어와라틴어본문포함).
15 칼케돈신경의헬라어와라틴어원문은Denziger, Enchiridion Symbolorum, 300-303을보
라. 이하에서이『신앙편람』은관례대로DS라고약기하기로한다. 그리고이러한교리결정
의 과정에 대해서는 조규만,『마리아, 은총의 어머니』, 347-350, 그리고 Hans Küng,
Christianity, trans. John Bowden (London: SCM Press, 1995), 190-191을보라.
16 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, qu. 28, qu. 35 등.
17“The Canons and Decrees of the Council of Trent," Fifth Session, in Philip Schaff, The Creeds
of Christendom, 2:88(이하에서는CC로약기함). 그리고『교회헌장』, 53항『; 제2차바티칸공의
회문헌』, 292-293(”…ut vera Mater Dei ac Redemptoris).
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 103
로마 가톨릭은 “하나님의 어머니” 혹은 “신적모성”교의가 의미하는 바
는 “결코 마리아가 신성을 지녔다든가, 여신이라든가, 또는 그리스도의
신성이 마리아로부터 유래한다는 것과 전혀 상관이 없”다라고 단언한다.
조규만 주교는 마리아는 예수 그리스도의 어머니이며, “예수 그리스도는
하나님의 아들이시며, 하나님이시다. 그러므로 마리아는 하나님의 어머
19
니이다.”라고 교의적 의미를 설명한다. 바오로 6세는 마리에게 돌려진
이 칭호가 “최고 영광의 호칭”이라고 하면서 그 이유로 “바로 이 칭호에
20
서 마리아의 모든 특권의 근거를 발견하기 때문”이라고 공표했다. 개혁
주의교회는 에베소회의와 칼케돈회의 결정을 성경적이라고 받기 때문에
이 호칭(즉, Θεοτόκος)을 그 의미를 견강부회하거나 잘못 사용하지 않도
록 주의하면서 인정할 수가 있을 것이다. 칼빈은 누가복음 1장 43절에 기
록된 엘리사벳이 마리아에게 “내 주의 어머니”(the mother of my Lord)라
고호칭한것에대해서다음과같이주석하고있다.
in calling Mary the mother of her Lord, the unity of person in the two
natures of Christ is intended, as if she had said, he who is born a mortal
21
man in the womb of Mary is at the same time eternal.
18 Zwingli, Fidei Ratio (1531), in James T. Dennison jr. (comp.), Reformed Confessions of the
16th and 17th Centuries in English Translation, 1:179(“We do not insult Mary, the Virgin Mother of
God, when we forbid that she be adorned with divine honors
The Formula of Concord (1576/1584), in CC, 3:150( unde recte Mater Dei et appelatur et revera
est ); Leipzig Colloquy (1631), in RC, 4:169;
19 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 351. 그리고각주69에인용된Melotti의논증도보라.
”- 이하에서이문헌은RC로약기함);
“
”
“
”
“
”
그리고가톨릭의마리아론(혹은마리아숭배)이이교의여신숭배에서유래하였다고하는대
중적인 입장은 Ralph Woodrow, Babylon Myster Religion: Ancient and Modern Babylon, 편집부
역『, 로마가톨릭주의의정체』(서울: 할렐루야서원, 1991), 27-53을보라.
20 조규만,『마리아, 은총의 어머니』, 355에서 인용. 그리고 조규만 주교는“마리아의 신
적 모성은 마리아론의 중심축으로서, 모든 마리아의 특권과 사명이 유래하는 원천으로서,
마리에게 주어진 최고의 영예이다.”라고 신학적 의의를 결론짓는다(조규만,『마리아, 은총
의어머니』, 358).
104 개혁논총
즉, 마리아가 잉태한 분이 단지 죽을 인간이 아니라 하나님의 아들이시
라는 점에서 내 주의 모친 혹은 초대교회 신경이 채용한대로 Θεοτόκος
22
호칭을 사용할 수 있는 것이다. 그러나 우리는 가톨릭교회가 이 용어를
근거로 해서 마리아에 대해 다양한 호칭들(공동구속자, 공동중개자)과
특권들과 다른 마리아 교의들을 추가해 나가기 때문에 경계해야 할 것이
다. 더욱이 이 호칭에 근거하여 “예수의 인격적인 면모에서 마리아의 인
격적 모습을 찾아볼 수 있다”라고 말하는 것은 지나친 해석이라고 비판
23
해야할것이다.
2.2 마리아의 평생 동정성(semper virgo) 교의
로마 가톨릭이 공식적으로 결정한 마리아론의 두 번째 교의는 마리아
가예수님출산이전까지뿐아니라출산중에도그리고평생에동정녀로
24
머물렀다고 하는 것이다. 사도신경으로부터 초대교회 신앙고백서들은
예수 그리스도께서 참 하나님이시자 참 인간으로 화육하심을 분명하게
21 Calvin, Comm. on Luke 1:43.
22 바빙크는“하나님의 어머니”라는 칭호를 인용하긴 하지만 여기에 대해서 깊은 논의
를 하지는 않았다(헤르만 바빙크,『개혁교의학』[서울: 부흥과개혁사, 2011], 3:141, 343 [=
Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 2nd ed. [Kampen: Kok, 1910], #326, 364). 바빙크의
『개혁교의학』화란어판은제2판수정증보판(1906-1911)이표준판이지만, 4판(1928-1930)-7판
(1998)까지는 다른 페이지 매김을 사용하고 있기 때문에 혼란을 피하기 위해 아래에서 인용
시페이지가아니라절수로표시하기로한다.
23 이러한해석은조규만주교의『마리아, 은총의어머니』, 353에서나타나고있다. 그리
고또한한스큉의지적에의하면“하나님의어머니”라는이용어는유대인들이그리스도교
를불신하고, 무슬림들이그리스도교의삼위일체를“하나님, 마리아, 그리고그리스도의삼
위일체”로오해하게만드는요인이되어왔다라고한다(Küng, Christianity, 454).
24 아우구스티누스는한설교속에서“quod Maria virge est ante partum, et virgo in partu, et
virgo post partum”라는표현을사용했는데(Sermo 51, 11, 18), 이것이로마가톨릭교회의전형
적인표현이되었다(Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, qu. 28, art. 3에서재인용).
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 105
고백하기위하여“동정녀마리아에게나시고”라고문구를즐겨사용하였
25
다. 그리고그러한고백은이사야7장14절의예언이나마태복음1장16
절과 같은 성경적 근거를 가지고 고백한 것이다. 하지만 성경 어떤 곳에
서도 마리아의 영원 동정성을 말하는 곳은 없을 뿐만 아니라, 니케아 이
26
전 교부들의 문헌에서도 나타나지 않는다. 바빙크에 의하면 교부들 가
운데 마리아의 평생동정성 교의에 관하여 언급한 이들은 에피파니우스,
히에로니무스, 닛사의 그레고리우스, 암브로시우스와 아우구스티누스였
27
으며, 그리고교회의공식적인교의로채택되고선포되어진것은553년
에 모인 제2차 콘스탄티노플공의회에서 부터이다. 이 공의회는 “거룩하
고 영광스러운 평생 동정이신 마리아”(sanctam gloriosam semper Virginem
Mariam)이라는 호칭을 공식적으로 결정했고, 649년에 열린 라테란공의
회에서는 “평생 동정이며 거룩한 하나님의 모친이며…동정이 손상되지
않고 낳으셨으며, 출산 후에도 영원히 동정이시라는 것을 고백하지 않는
28
다면 파문을 받을지어다”라고 하는 결정을 내렸다. 후일에 토마스 아퀴
나스 역시도 이 교리를 부정하는 사람은 “성령의 권위에 대해 모욕하는
29
자”라고 정죄하기도 한다. 그리고 이렇게 한 번 결정된 “평생 동정” 교
30
의는지금까지도가톨릭의공식적인교의로받아들여지고있다.
31
그런데 종교개혁기로 오면 취리히의 개혁자 츠빙글리(Zwingli) 나 몇
25 바빙크『, 개혁교의학』, 3:349, 352 (= Bavinck, GD, 3, #366).
26 바빙크『, 개혁교의학』, 3:355 (= GD, 3, #366). 조규만주교역시“성서는마리아의예수
탄생 이전의 동정성만을 계시해 주고 있다. 예수 탄생 이후의 동정에 관해서는 언급하고 있
지않다”라고시인한다(조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 328).
27 바빙크『, 개혁교의학』3:355 (= GD, 3, #366).
28 DS 427, 503.
29 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III. qu. 28, art.3.
30『교회헌장』57항『; 제2차바티칸공의회문헌』, 300-301.
31 Zwingli, Fidei Ratio (1530), in RC, 1:114: “Immaculate and perpetual virgin Mary,” Zwingli,
106 개혁논총
몇 개혁교회 신앙고백 문서들에서도 마리아의 평생 동정성을 인정하는
32
것을 우리는 보게 된다. 그러나 존 칼빈은 “신앙요리문답”(1538판과
1545년판에서) 속에 단순히 그리스도가 동정녀 마리아에게서 태어나셨
33
다고 언급한다. 주저『기독교강요』(Institutio Christianae Religionis, 1536,
1559)에서도마찬가지였다. 그는이교의를받아들이는데신중했다. 바빙
크에 의하면 루터교회와 개혁교회는 마리아의 평생 동정성 교의를 “경건
을 이유로 수용할 만하다 할지라도, 신앙의 조항은 아니며 그 어떤 경우
34
에도마리아에의해서약의방식으로취해진것은아니라”고판단했다.
Fidei Ratio (1531), in RC, 1:183-
32 “Confession of Tracal(1562) and Torda(1563)”, in RC, 2:663(
[virgin, I say, both before and after giving birth ); Sandomierz Consensus
3:198( …and born of the pure and perpetual Mary ); The Bohemian Confession
3:373에서는 단순히 virgin Mary 라고 말했지만, RC, 3:379에서는“… and that she was at all
times, before His birth and after it, a true, chaste, and pure virgin 이라 고백하고 있다; The
Confession of Cyril Lukaris (1629/1631), in RC, 4:158( the ever-virgin Mary ); Leipzig
Colloquy (1631), in RC, 4:169; The Colloquy of Thorn (1645), in RC, 4:210;
33 RC, 1:426. 1545년판에서는“That He was formed in the womb of the Virgin Mary, of her
proper substance, to be the seed of David... 라고표현했다(RC, 1:475). 그리스도께서동정녀이신
마리아에게서태어나시거나육을취하셨다고하는단순한표현은 The Wallon Confession of
Wesel (1544/45), in RC, 1:465; Valdés s Catechism (1549), in RC, 1:530; ”Confession of John À
Lasco (1551), in RC, 1:562-563; Large Emden Catechism (1551), in RC, 1:617; Emden
Examination of Faith (1553), in RC, 2:47, 63; Theodore Beza s Confession (1560), RC, 2:249-250,
Theodore Beza s Confession at Poissy (1561), RC, 2:413; Confessio of Spanish
Congregation (1560/61), in RC, 2:379; “The Belgic Confession (1561), in CC, 3:403; The
Heidelberg Catechism (1563), in RC, 2:778(Q. 35) 또한 CC, 3:319; Westminster Confession of
Faith (1646), in RC, 4:169, Westminster Larger Catechism (1647), in RC, 4:306(Q. 36);
Westminster Shorter Catechism (1647), in RC, 4:356(Q. 22); The Somerset Confession (1656), in
RC, 4:448; Waldensian Confession (1662), in RC, 4:515. 한편루터는『소요리문답』(1529)에서
는 단순히“von der Jungfrau Maria geboren 이라고 표현했다(CC, 3:79). 루터의 마리아론에 대
”
…was brought forth by preserving her perpetual virginity.
…and indeed born of that virgin
(1570), in RC,
(1573), in RC,
”
“
”
“
”
“
”
“
”
“
”
”
“
”
“
”
“
”
“
”
”
“
”
“
’
”
”
“
”
“
”
“
’
”
“
’
”
“
”
”
“
”
“
”
“
”
“
”
“
”
“
”
”
한 일본의 가톨릭 인문학자의 논의는 사와다 아키오,『루터와 마리아』, 정종휴 역 (서울: 가
톨릭출판사, 1998). 그러나이책은지나치게루터를가톨릭화하고있기때문에주의해서읽
어야할책이다.
34 Bavinck, GD, 3:312: “… hoewel pieteitshalve aannemelijk, toch geen artikel des geloofs
was…
”
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 107
어떤 면에서는 마리아론의 교의 가운데 이 평생동정교의를 크게 위험하
지않은교의라고판단했음을알수가있다.
앞서도 지적했지만 마리아의 출산 이전 뿐 아니라 출산중과 출산이후
평생동안 동정녀 였다고 하는 교의는 성경에서 명시적으로 언급되지 않
는다. 오히려 성경은 예수님을 “첫 아들”이라고 호칭하거나(눅 2:7), 요셉
은마리아가예수를낳기까지동침하지않았다(마1:25)고명시하거나, 예
수님의 형제들과 자매들에 대해서 언급하고 있는 것을 보게 된다(마
13:55, 막 3:31-35). 개혁교회와 장로교회에서 일반적으로 설교되듯이 이
예수의 형제들과 자매들이 동정녀 마리아가 예수님을 낳은 후에 요셉과
의 사이에서 정상적인 부부관계를 통해서 낳은 자녀들이라고 한다면 마
리아의 평생 동정성교의는 깨어질 수 밖에 없는 것이다. 이미 교부시대에
“예수님의 형제들”의 정체성에 대한 논쟁이 지속적으로 있었다. 19세기
의 유명한 신약학자 라이풋(J. B. Lightfoot)에 의하면 세 가지의 해석 가능
성이 있다. 히에로니무스(= 제롬)는 예수의 형제들이란 그의 사촌들을 가
리킨다고 해석했다. 에피파니우스는 예수의 형제들을 요셉이 마리아와
결혼하기 이전의 결혼에서 낳은 아들들이라고 하는 견해를 주장했다. 그
렇게되면 예수의 형제들 야고보와 유다 등은 예수의 의붓 형제들이 되는
셈이다. 마지막 세 번째로 헬비디우스는 예수의 형제들이란 예수가 태어
난 후에 요셉과 마리아가 정상적인 부부생활을 통하여 낳은 친 자녀들이
35
라고 하는 해석을 내어놓았다. 바빙크의 판단을 좇아서 말하자면, 로마
가톨릭교회가 취해온 일반적인 입장은 히에로니무스의 견해이고, 많은
개신교신학자들은 같은 입장을 취하든지 에피파니우스의 견해를 따라왔
36
다고한다.
35 바빙크『, 개혁교의학』, 3:356(= Bavinck, GD, 3, #366); 조규만『, 마리아, 은총의어머니』,
332-333.
108 개혁논총
또한 가톨릭 학자들은 그리스도께서 십자가상에서 자기 어머니를 요
한에게 맡기신 사건(요 19: 25-27)을 들어 마리아의 평생 동정성의 한 증
37
거로 제시하기도 한다. 또한 마리아의 평생 동정성의 신학적 의미로서
“인간의 지고한 사랑과 충실성”으로 이해하고, 평생 동정성을 하나님께
대한 그러한 “온전한 봉헌”이라고 해석한다. 이러한 헌신은 교회론적 의
38
미와 종말론적 의미도 지닌다고 해석한다. 그러나 우리는 로마가톨릭
교회의 이러한 교의가 성경에 기초하고 있지 않기 때문에 신앙의 조항으
로 받아들일수가 없다. 오히려 조규만 주교가 역사적으로 잘 지적한대로
313년 밀라노칙령이후 순교라고 하는 덕목이 새로운 덕목인 동정성으로
대체되었기 때문에 이러한 교의가 발전되기 시작했다는 점을 직시하는
39
것이 합당할 것이라고 사료된다. 개혁주의는 성경의 가르침에 따라 “천
국을위하여스스로고자되는”(마19:12) 가능성도인정하고있지만, 일반
적으로 결혼제도와 부부간의 성을 하나님의 은혜와 선물로 받아들인다.
따라서다시한번더바빙크의명쾌한신학적지적대로우리개혁교회는
“마리아의 평생동정성”에 대한 소신이 “경건을 이유로 수용할 만하다 할
지라도, 신앙의 조항은 아니며 그 어떤 경우에도 마리아에 의해 서약의
방식으로 취해진 것”이 아니라는 점을 분명하게 인식하는 것이 옳을 것
40
이라고사료된다.
36 바빙크『, 개혁교의학』, 3:356(= Bavinck, GD, 3, #366). 바빙크는각주166에서다양한개
신교학자들의문헌을소개해준다.
37 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 339.
38 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 340-342.
39 조규만『, 마리아, 은총의 어머니』, 153-154. 결혼보다는 동정성을 지키는 일을 더 중요
하게 생각한 것은 아우구스티누스를 비롯한 교부들과 중세신학자들의 소신이었다. 또한
Hans Küng, The Catholic Church: A Short History, trans. John Bowden (New York: Modern Library,
2001), 108을보라.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 109
2.3 마리아의 무염시태(immaculata conceptio) 교의
로마가톨릭교회의 마리아론의 세 번째 기본 교의로 결정된 것은 바로
마리아의 무염시태(無染始胎) 교의이다. 1854년 피우스 9세의 회칙에 의
해서 이 교의는 최종 결정되어 선포되었고, 제2차 바티칸회의에서도 아
무런 이의 없이 통과됨으로써 이 교의는 가톨릭교회의 정통교의중 하나
로 확정되었다. 무염시태란 “복되신 동정녀 마리아가 잉태의 첫 순간에
원죄의 모든 오점으로부터 자유가 보존되었다는 것을 지지하는 교의”를
41
말한다. 피우스 9세는 1848년에 신학자문위원회를 구성하여 무염시태
교의를 연구하게 했고, 그 결과 17명이 찬성하고 3명만 반대했다. 그리고
603명의주교들에게의견을구하니56명만반대했다. 주교들의90% 이상
이 찬성했기 때문에 피우스 9세는 1854년에 회칙을 통하여 마리아의 무
염시태 교의를 공식적으로 선포하였다. 피우스 9세는 이러한 교의가 “하
나님에 의해 계시되었기 때문에 모든 신앙인들은 확고하고 신성하게 믿
어야 한다”라고 하는 강한 어조로 말했다. 그리고 이 교의에 반대되는 어
42
떠한의견들이나책도공표하지못하도록금지령을내리기까지했다.
이러한 무염시태 교의가 공식적으로 선포되기 전의 역사로 되돌아가
보도록 하자. 과연 어떠한 과정을 통하여 이러한 결정에까지 이르게 된
것일까? 일단 가톨릭신학자들도 이 교의가 성경에 직접 언급된 적이 없
40 Bavinck, GD, 3:312: “… hoewel pieteitshalve aannemelijk, toch geen artikel des geloofs
was…
41 이러한 정의는 피우스 9세의 회칙 Ineffabilis Deus에서 내려진 것이다“. Mary conceived
in her mother's body without originial sin (Küng, The Catholic Church, 162).
”
”
42 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 290-293. 교황무오설을비판했다가교도권을박탈당
하고서도평생가톨릭이라고자처했더한스큉의해석은다르다. 큉은피우스9세가자신의
교황권과 무오성을 드러내기 위해서 그 스스로“무염시태 교의”를 만들었다고 주장한다
(Küng, The Catholic Church, 161-162).
110 개혁논총
다는 점과 역사가운데 많은 논쟁을 불러일으켜 왔다는 점을 인정한다. 초
대교부들 가운데는 이러한 사상을 직접적으로 주장한 이도 없었다. 물론
동정녀 마리아의 육신의 정결함에 대해서 말한 이들이 있긴 했지만 감히
아담의후손으로태어난마리아가“원죄로부터면제된무염시태”를했다
고 하는 주장을 하는 초대교부는 없었다. 특히 아우구스티누스 조차도 이
교의에 대해 말하지 않았다. 아우구스티누스에 의하면 원죄와 모든 실행
죄로부터 자유로운 분은 예수 그리스도 한 분 밖에 없기 때문에, 감히 마
43
리아를 원죄에서부터 자유롭게 잉태되었다는 말을 할 수가 없었다. 오
히려 이러한 생각은 아우구스티누스가 후기에 신학적 논쟁을 가졌던 펠
44
라기우스와 그의 제자 코엘레스티우스가 가졌던 사상인 것이다. 심지
어는 중세의 주요한 신학자들인 안셀무스, 끌레르보의 베르나르두스, 대
알베르투스, 보나벤투라, 그리고 로마가톨릭이 오늘날 까지도 “그 신학
자”로 존경해 마지 않는 토마스 아퀴나스 조차도 이 교의에 대해서 거부
45
하는 입장에 서 있었다는 점을 가톨릭학자들은 잘 인지하고 있다. 이와
같은 대세에 대항하여 무염시태 교의에 대하여 치밀한 논증으로 변호를
시작한 사람은 바로 “마리아 박사”(Doctor Marianus)라고 불리우는 둔스
46
스코투스(Duns Scotus)였다. 스코투스는 “그리스도께서 자신의 완벽한
구속사역에 근거하여 마리아를 원죄의 오염으로부터 지켜내실 수 있었
43 Augustinus, Opus imprefectum contra Iulianum, 5, 52; 6, 22.
44 Webster,
45 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, qu. 27, art. 4.
quod per sanctificationem in utero non fuerit Beata Verigo praeservata ab omni peccato actuali.
“
Did I Relly Leave the Holy Catholic Church?
”
283.
“Ab quartum sic proceditur. Videtur
”
토
마스는 예수 그리스도의 육체는 보통 인간 여자의 피가 아니라“동정녀의 깨끗한 피로부터
이루어진것이다.”라고주장하였다(Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, qu. 31, art.5).
46 조규만,『마리아, 은총의 어머니』, 260-262. 둔스 스코투스는 중세의 유명한 신학교과
서였던롬바르두스의명제집주석에서마리아의무염시태이론을강력하게제시하였다. 그
의마리아론부분은최근에영어로번역되어대역본으로출간되었다: John Duns Scotus: Four
Questions on Mary, ed. and trans. Alan Wolter (New York: Franciscan Institute Pub., 2012).
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 111
47
다”라고 주장하였다. 그후 토마스가 속했던 도미니쿠스 수도회와 스코
투스가속했던프란체스코수도회간에는이문제를두고긴논쟁의기간
을 가지게 되었다. 그리고 16세기 반종교개혁운동으로 개최된 트리엔트
공의회는 마리아의 무염시태에 대해서 명시적으로 결정하기를 유보했으
나 샤프가 판단한대로 이후의 명시적 결정사항에 가깝다라고 평가할 수
48
있다.
그러다가 무염시태 교의는 마리아신심이 강했던 피우스 9세가 교황이
되자 교회의 공식적 교의로 확정되고 발표되기에 이른다. 앞서 언급한대
로 1854년 피우스 9세는 교서 “형언할 수 없는 하나님”(Ineffabilis Deus)을
통해 마리아의 원죄 없는 잉태(무염 시태, 無染始胎) 교의를 공식적으로
선포하였다.
(우리는) 다음과 같이 규명하고 선포하며 정의한다. 인류의 구원자
이신 예수 그리스도의 공로로 인하여 (전능하신) 하나님의 특별한
권위와 은총으로 복되신 동정녀 마리아가 잉태의 첫 순간에 원죄의
모든 오점으로부터 자유가 보존되었다는 것을 지지하는 교리는 하나
님에 의해 계시되었다. 따라서 모든 신앙인들은 확고하고 신성하게
49
믿어야 한다.
47 Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction (Oxford: Basil Blackwell, 1994), 45. 맥
그래스는 스코투스를“a champion of the doctrine of the immaculate conception of Mary
하였다.
48“The Canons and Decrees of the Council of Trent,
있는샤프의주참고. 또한트리엔트공의회의 Of the Justification, Canon XXIII,” in CC 2:115.
”라고 칭
”
Fifth Session, in CC 2:88. 그리고각주4에
“
그리고 칼빈은Acta synodi Tridentinae cum antidoto(1547) 에서 이 부분을 인용함(영역본은
Tracts and Letters, ed. and trans. Henry Beveridge [Edinburgh: Banner of Truth, 2009, rep.], 3:90. 이
하에서영역본은TT로약기함).
49“Declaramus, pronuntiamus et definimus doctrinam quae tenet beatissimam Virginem Mariam
in primo instanti suae conceptionis fuisse singulari Omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu
meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam
immunem, esse a Deo revelatam, atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque
credendam.”조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 288; Ziegenaus『, 마리아론: 구원역사안에서의
112 개혁논총
이렇게 공식적으로 무염시태 교의를 선포한 교황 피우스 9세는 이 교
의에 대해 달리 생각하는 자들에 대하여 “스스로 정죄된 자요, 믿음에 대
하여 파선한 자요, 교회의 일치성으로부터 떨어져 나간 자이며, 따라서
법에 의해 형벌을 받아야 할 자”라고 하는 경고문을 첨가함으로써, 무염
시태 교의에 대해서 어떤 반대의견을 말하거나 출판하는 것을 금지하였
50
다. 제1차 바티칸 회의에서 신앙의 근본조항으로 결정된 데 에다가,
1858년에프랑스의루르드(Lourdes)에서18회에걸친성모마리아의발현
소식이 알려져 마리아의 무염시태 교의가 가톨릭신자들의 신심에 깊이
51
그리고널리파고들도록만드는커다란효과를발휘하였다. 그이후제2
차 바티칸 공의회에 이르러서도 이 무염시태 교의는 가톨릭교회의 교의
임이재천명되었다.
마침내 원죄의 온갖 더러움에 물들지 않으시어 티 없이 깨끗하신 동
정녀께서는 지상 생활의 여정을 마치시고 육신과 영혼이 하늘의 영
광으로 올림을 받으시고, 주님께 천지의 모후로 들어 높여지시어,
군주들의 주님이시며(묵시 19, 16 참조) 죄와 죽음에 대한 승리자이
52
신 당신 아드님과 더욱 완전히 동화되셨다.
마리아』, 358. 그리고 피우스 9세가 발표한 회칙은 DS 2803과 CC 2:211-212(라영 대역)를 보
라.
50 CC 2:212. Webster,
“Did I Relly Leave the Holy Catholic Church?” in: Roman Catholicism:
Evangelical Protestans Analyze What Divides and Unites Us, 291, n. 33.
51 Ziegenaus『, 마리아론』, 379. 루르드에서어린소녀에게발현한성모마리아는“나는원
죄없이 잉태된 자이다”라고 선포했다는 것을 가톨릭당국은 공식적으로 승인했다. 조규만,
『마리아, 은총의 어머니』, 292 그리고“성모발현과 사적 계시”문제에 대해서는 동일한 책
444-455를 보라. 가톨릭은 오직 성경의 원칙을 따르지 아니하고 성모발현과 사적인 계시의
가능성을 인정하고 있고, 그 계시의 진실성 여부는 소속 교구의 교구장의 권한에 맡겨져있
다. 또한 가톨릭은 광신적인 신심에서 비롯된 거짓된 발현과 사적계시에 대해서도 경계를
하고있다(주교회의신앙교리위원회『, 올바른성모신심』, 34-50).
52『교회헌장』59항;『제2차 바티칸 공의회 문헌』, 302-305:“Denique Immaculata Virgo, ab
omni originalis culpae labe preservata immunis, expleto terrestris vitae cursu, corpore et anima ad
coelestem gloriam assumpta est ac tamquam universorum Regina a Domino exaltata, ut plenius
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 113
이렇게 공식적 교의로 자리잡은 마리아의 원죄로부터 면제된 무염시
태 교의의 신학적 의미가 무엇인가하는 것에 대해 가톨릭 신학자들은
“하나님의아들의성육신을위해서그분의거처가될수있는자격조건”
을 갖추도록 하기 위해서 하나님의 전능하심에 의해서 그리고 하나님의
은혜에 의해서 그렇게 된 것이며, 가톨릭 신자들의 신앙감(sensus
fidelium)에 근거하여 교의로 정해지게 된 것이라고 설명한다. 그리고 심
지어 조규만 주교는 원죄론 때문에 무염시태 교의를 받아들이지 않았던
아우구스티누스의 원죄론에 대해서 비판을 가한다. 그가 로마서 5장 12
절을 잘못 번역하면서 원죄론에 대한 강력한 신앙을 가지게 되었고 그로
말미암아 악영향을 행사하게 되었다는 것이다. 그리고 창세기 3장의 타
락기사는 현대성경학자들에 의해서 사실적 보도가 아니라고 하는 것까
53
지도 주장한다. 역사적 개혁주의 관점에서 볼 때 이러한 해석을 받아들
일수가 없는 것은 물론이다. 비성경적인 견해를 입증하기 위하여 직접적
인 전거가 될 수 없는 성경 구절들을 견강부회하여 해석하거나 무염시태
에 반대되는 구절들은 비역사적인 것이라고 해체해 버리려고 하는 것은
전적으로 비성경적인 자세라고 할 수가 있다. 우리는 아우구스티누스가
펠라기우스파에 대항하여 제시한 모든 인간이 원죄를 가지고 태어나며
오직 그리스도의 구속의 은혜만이 우리를 원죄의 사슬에서 건져낼수 있
다는 점을 성경적인 교리라고 믿고, 이 점에서 마리아도 예외가 아니라고
하는 점을 분명하게 말할 수가 있다. 가톨릭신자로 있다가 개신교로 개종
한 윌리엄 웹스터는 무염시태 교의는 아무런 성경적 근거도 없고, 초대교
회에는 이단들이 주장한 교리이며, 오직 근거가 있다면 소위 “무오한” 교
conformaretur Filio suo, Domino doninantium (cf. Apoc. 19,16) ac peccati mortisque victori.
”
53 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 376-378; Ziegenaus『, 마리아론』, 376-379. 칼빈은Acta
synodi Tridentinae cum antidoto(1547), in TT 3:157에서아우구스티누스를인용하고있다.
114 개혁논총
54
황의 회칙이 있을 뿐이라고 비판하였다. 또한 가톨릭학자들이 자랑삼
아 말하는 것처럼 마리아의 무염시태 신앙은 오래되고 널리 용인된 신자
들의신심에바탕하고있다라고하는점을우리는기억해야한다.
2.4 마리아 몽소승천(assumptio in coeli) 교의
로마 가톨릭 교도권은 마리아의 원죄로부터 면제된 무염시태 교리를
결정하는 것에 만족하지 아니하고 오랜 논의 끝에 피우스 12세는 1950년
에 발표한 회칙『지극히 관대하신 하나님』(Munificentissimus Deus)을 통해
55
마리아의 몽소승천(蒙召昇天) 교의를 공식적으로 선포하기에 이른다.
이는 헤르만 바빙크가 1910년에 이미 “마리아의 승천 교리 조차 시간 문
56
제일 뿐이다”라고 예견하기도 했던 일이다. 그리고 오랜 기간 동안 이
교의를 선포해줄 것을 요청하는 신자들의 청원서에 대해 답변한 것이기
57
도 하다. 그래서 “아마 피우스 9세를 예외로 하면 교황들 가운데 가장
58
마리아 신심을 널리 전파한 교황”이라고 평가되기도 하는 피우스 12세
54 Webster,
“
Did I Relly Leave the Holy Catholic Church?
”
76-77. 이교의가공식적으로공표
된 후에 만들어진“The Old Catholic Agreement
”
(1874), 제10조에서도 이러한 무염시태 교의
는오직그리스만이죄없이잉태되었다고주장해온13세기동안의교회전통과반대된다고
공식적으로 거부한 바가 있다( CC, 2:549). 그리고 로마에 위치한 왈도파신학부의 교회사교
수였던미게는무염시태교의의생성발전과정과그에대한비판을Miegge, Virgin Mary, 107-
132에서소개하고있다.
55 DS, 3900-3904. 가톨릭에서는 예수님의 승천(ascensio)과 마리아의 들려올려짐
(assumptio)을구별하기위하여‘몽소승천’이라는전문적인용어를사용한다.
56 바빙크,『개혁교의학』3:343(= GD, 3:300[# 364]).“In het hierarchisch systeem der
Roomsche kerk en theologie past de leer van de onbevlekte ontvangenis, de zondeloosheid van Maria,
en daarom is deze er allengs in opgenomen; zelfs de leer van hare hemelvaart is eene quaestie van
tijd”).
57 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 386-389.
58 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 299:“그는기도중에자주세계를마리아의무죄한
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 115
는위에서언급한회칙을통해서다음과같이공표하였다:
원죄 없으시고 평생 동정이신 하나님의 어머니 마리아는 지상 삶을
마친 후에 영혼과 육신이 함께 하늘의 영광으로 들어올림을 받으셨
59
다.
피우스 12세는 이러한 마리아 몽소승천교의를 믿는 믿음이 “우리 자신
의 부활에 대한 신앙을 더욱 돈독하고 적극적이도록 하는 것이며 우리의
60
희망”이라는 점을 강조했다. 그리고 그는 몽소승천 교의를 하나님의 계
시로 주어진 것이기 때문에, 이 교의를 거부하거나 자발적으로 의심하는
자들은 “신적이며 가톨릭적인 믿음으로부터 자신이 완전히 떨어져나간
61
자”임을 깨달아야 한다고 하는 강한 어조의 경고문을 첨부하였다. 개신
교신학자 피터 툰(Peter Toon)에 의하면 이러한 교의선포이후 가톨릭교회
성심에 봉헌하였다. 1942년 교황은 성모 마리아에게‘로사리오의 여왕’‘그리스도인들의
도움’이라는칭호하에현재재앙중에있는인류역사를위해도움을청했다. 그리고1944년
회칙『그리스도와 신비체』마지막 부분에 영혼과 육신이 함께 하늘에 계신지는 규명하지 않
았지만하늘에계신성모의다스림에이세상을봉헌하였다.”그러나한스큉의피우스12세
평가는이와달랐다:“this selfsame hierocratic Pius XII (1939-58), the last unassailed representative
of the medieval Counter-Reformation antimodernist paradigm"(Küng, The Catholic Church, 177).
59 DS, 3903: “Immaculatam Deiparam semper Virgínem Mariam, expleto terrestris vitae cursu,
fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam.
”
60 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 299. 칼라너(Karl Rahner)는피우스12세의회칙에서
선포된몽소승천교의의의의를다음과같이밝힌다“: But in any case we see that nothing is said
here which would basically contradict the real substance of the faith. For we profess about Mary the
very thing which we profess as our hope for all of us. The Assumption is nothing else but the
fulfillment of God’s salvific act on a person, on this person, the fulfillment of God's salvific act and of
his grace alone, and we hope this for ourselves too. Its basic substance, then, and its objective meaning
are things which are completely taken for granted by all Christians(Rahner, The Foundations of
Christian Faith, 388).
61 DS 3904:
voluntarie ausus fuerit, quod a Nobis definitum est, noverit se a divina ac catholica fide prorsus
defecisse. (영문은Denzinger, The Sourses of Catholic Dogma, 648).
“Quamobrem, si quis, quod Deus avertat, id vel negare, vel in dubium vocare
”
116 개혁논총
62
안에서“마리아에대한애착은높은수준에이르게되었다”라고한다.
그리고 제2차 바티칸 공의회에서도 성모 승천에 관해 공식적으로 비준
함으로써 마리아의 몽소승천 교의는 가톨릭의 정통 교의로서 자리를 확
고하게잡게된다.
마침내 원죄의 온갖 더러움에 물들지 않으시어 티 없이 깨끗하신 동
정녀께서는 지상 생활의 여정을 마치시고 주님께 천지의 모후로 들
어 높여지시어 군주들의 주님이시며(묵시 19.16 참조) 죄와 죽음에
63
대한 승리자이신 당신 아드님과 더욱 완전히 동화되셨다.”
이러한 마리아의 몽소승천교의는 성경에서 명시적으로 가르친 적이
없고, 초대 교부들 가운데서도 언급하지 않았음에도 불구하고, 가톨릭의
교도권이나 학자들은 중세의 다양한 문헌들과 오래된 가톨릭신자들의
64
일반적 신심에 호소하면서 이 교의를 정당화했다. 그리고 여러 가지 신
65
학적전거들을들어서이교의를정당화하고있다.
62 Peter Toon, Protestans and Catholics, 박용규 역,『가톨릭, 개신교와 무엇이 다른가』(서
울: 솔로몬, 2003), 138:“지금까지도(툰의저서는1983년에처음출간됨) 일반적으로그런상
태가 유지되고 있다. 매년 200만명 이상의 사람들이 루르드(Lourdes)에 있는 성모 마리아의
성소를방문하며마리아에관한책이매년1천권이상출간된다.”
63『교회헌장』59항『; 제2차바티칸공의회문헌』, 302-305.
64 그러한논의들은조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 378-393을보라.
65 조규만신부가정리한바에의하면그리스도와마리아의친밀한관계때문에그운명
이동일할수밖에없으며, 마리아의신적모성(하나님의어머니)의특권이그것을요구하며,
무죄하고 거룩한 육체가 부패될 수 없다는 점에서 합당하며, 어떤 사람들이나 천사들보다
탁월한 위치에 있는 마리아의 충만하고 특별한 은총 때문에 또한 요청되고, 그리고 어머니
에대한예수그리스도의사랑의표현으로서그러한몽소승천을허락하셨다는것과또한마
리아의승천신앙은우리들의부활신앙을더욱견고히한다라고주장한다(조규만『, 마리아,
은총의 어머니』, 392-393). 또한 지게나우스의 보다 더 자세한 논의는 Ziegenaus,『마리아론:
구원역사 안에서의 마리아』, 380-410을 보라. 라칭어(= 베네딕토 16세)는“승모승천의 교의
는공경의행위이며, 마리아를찬미하고찬송하는최고의표현형식”이라고하면서이교회
의적극적인의미를강하게표현하였다(Ratzinger『, 시온의딸: 교회의마리아신앙에대한고
찰』, 63-70).
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 117
그러나 이러한 마리아 몽소승천 교의는 성경적으로 정당화될 수가 없
다. 사실상 영지주의의 영향을 받은 중세의 위경적인 문헌들에서나 발견
되지 초대 교부들이나 심지어는 토마스 아퀴나스에게서도 발견되지 않
66
는 사상이다. 겔라시우스나 호르미시다스 같은 교황들은 그런 문헌들
67
을 이단적인 문헌으로 정죄한 바가 있다. 따라서 마리아 승천교의는 성
경적인 교의가 아니라고 우리는 반박해야 한다. 우리가 마리아의 마지막
생애에 대해서나 죽음에 대해서 아는 바가 없다. 앞서 마리아의 무염시태
교의에서 반박했듯이 마리아가 우리 모든 인간과 동일하고 아담의 후손
으로 태어난 죄인으로서 원죄를 타고 났으나 그리스도의 은혜로 구원받
은자임을근거로한다면우리는마리아역시도모든아담의후손들과동
일한 결국 즉, 육체적 사망과 더불어 어떤 형태이든지 매장되어 그 육신
68
은영광스러운부활의날을기다리고있다라고말할수가있을뿐이다.
우리는 이상에서 로마 가톨릭 마리아론의 4대 기본교의에 대해 살펴보
았다. 마리아가 하나님의 어머니이고, 평생동정녀이고, 원죄로부터 면제
된 무염시태를 했으며, 그리고 또한 죽은 후에 영뿐 아니라 육신도 하늘
로 들려올려졌다라고 하는 것이었다. 앞서 논의한대로 하나님의 어머니
혹은 하나님을 낳은 자라는 칭호는 에베소공의회(431년)와 칼케돈공의
회(451년)에서 결정된 사항으로 개신교에서도 받아들이는 칭호이지만,
그러한 칭호를 사용한 이유는 예수 그리스도께서 진정한 인간의 몸을 입
었을뿐아니라그분이참하나님의아들이심을가리키기위해사용된것
66 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III. qu. 27-qu. 37. 토마스의마리아론에대한요약은
조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 256-257을보라.
67 Webster, “Did I Relly Leave the Holy Catholic Church?” 283. 웹스터의마리아승천교리에
대한보다더자세한논의와비판은Webster, The Church of Rome at the Bar of History, 81-85을
보라.
68 Miegge, The Virgin Mary: The Roman Catholic Marian Doctrine, 103.
118 개혁논총
임을 우리는 기억해야 한다. 그리고 마리아가 평생 동정녀였는지 아니었
는지를 우리는 역사적으로 확인할 길이 없으며, 오히려 신약성경에서 예
수님의 형제 자매들에 대해 언급하고 있는 여러 본문들을 신뢰하는 것이
더 바람직한 길이라고 생각된다. 또한 마리아의 무염시태나 몽소승천교
의는 전혀 성경적인 근거도 없을 뿐 아니라 초기 교부들의 지원도 받지
못하는 것들로서 로마가톨릭신자들의 오래된 성모신심에서 비롯되어 가
톨릭 교도권이 교회의 교의로 결정하고 권위를 부여한 것임을 기억해야
할 것이다. 윌리엄 웹스터는 자신의 가톨릭교회 비판서에서 마리아에게
무죄함(무염시태)과 하늘로 들려올려짐과 같은 특권을 부여한 것은 마리
아와 예수 그리스도간의 병행을 추구해 온 카톨리시즘의 결과임을 잘 밝
69
혀주고있다.
3 마리아의 중재자(co-mediatrix) 지위와 역할
우리가 앞서 살펴본 4대 기본교의는 마리아가 누구인가(the person of
the Virgin Mary)에관해가톨릭이규정하고있는것들이었다면, 이제우리
가 살펴보아야 할 것은 그러한 마리아가 도대체 어떤 사역을 했고 또 지
금도하고있는가(the work of the Virgin Mary)에대한것이라고할수가있
다. 역사적으로 로마 가톨릭은 마리아가 수행한 사역에 대하여 다양한 호
칭들을 부여하여 왔다. 우리가 이러한 명칭들과 그 의미를 파악한다면 가
톨릭이 말하는 마리아의 사역론을 이해할 수가 있을 것이다. 일단 마리아
는 그리스도의 화육과 십자가 사건에 수동적으로가 아니라 능동적으로
참여했다고 하면서 심지어는 15세기 부터는 공동 구원자(co-redemptrix)
또는 구원자(salvatrix)라고 하는 용어를 마리아에게 적용하고(제2차 바티
69 Webster, The Church of Rome at the Bar of History, 88.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 119
칸 회의에서 주의 깊게 배제되었지만), 마리아를 모든 후손을 죽음으로
이끈 하와에 대조적으로 생명을 부여한 “제2의 하와” 혹은 복구자
(reparatrix)라고 부르기도 하고, 하늘의 여왕, 교회와 모든 사람의 어머니
70
라고 부르기도 한다. 그리고 그 무엇보다도 가톨릭에 의해서 강조된 마
리아의 사역은 바로 “중재자”(mediatrix) 혹은 “공동 중재자”(co-mediatrix)
로서의 역할에 있다는 점이 강조되어왔고, 지금도 강력하게 주장되고 있
71
는 마리아의 주요 사역이다. 따라서 이 항목에서는 중재자로서의 마리
아의 사역에 주력하여 논구해 보려고 하며, 그러한 중재자 사역을 분명하
게 담고 있는 성모송(Ave Maria)에 대하여 살펴보려고 한다. 우리가 염두
에두고있어야하는것은가톨릭도예수그리스도만이하나님과우리사
이의중재자(즉, 중보자) 이심을힘써강조하고있다는점이다.
3.1 중재자로서 마리아
가톨릭학자인 지게나우스에 의하면 중재자(혹은 중개자, mediatrix)라
는 용어는 12세기에 이르러 교회내에 자리를 잡았으며, 이 용어가 의미하
72
는 바는 “마리아가 우리를 위하여 빌어주신다”라고 말한다. 조규만 주
교는 “마리아의 중재자” 역할이 마리아의 주요한 역할이라고 말하고, 이
것은 교도권이 교의로 선포한 것이 아니라 “신자들이 날마다 성모 마리
아에게 중재 기도를 수없이 바치고” 있다는 점을 지적했다. 그러면서 이
70 Ziegenaus『, 마리아론: 구원역사안에서의마리아』, 424.
71“중재자”(mediatrix)라는용어는우리가그리스도께사용하는“중보자”(mediator)의여
성형이다. 마리아가 여성이기 때문에 남성형이 아니라 여성형을 사용한 것이다. 그리고 가
톨릭 용어위원회에서는“중개자”라는 단어를 사용하라고 지침을 내린 바 있다(조규만,『마
리아, 은총의어머니』, 397, 각주1).
72 Ziegenaus『, 마리아론: 구원역사안에서의마리아』, 419.
120 개혁논총
러한 마리아의 중재성은 성경에 바탕을 두고 있으며, 교부들로부터 전승
73
으로물려받은신앙이기도하다라고그근거를댄다. 우리가이러한중
재자로서의 마리아에 대한 신앙의 역사를 추적해 보면 마리아숭배
(Mariolatry)라고 하는 극단적인 입장을 마주치게 된다. 예를 들면 중세 말
혼란스럽던 시기에 마리아를 기적적인 도움을 청하며 마리아를 여신으
로 숭배하였던 민심의 경우나 마리아를 “하나님의 동료”로서 거의 하나
님과 같이 흠숭(latria)한 17세의 브린디시의 로렌스(Lawrence of Brindisi),
그리고 “마리아를 통하지 않고서는 그리스도께 다가갈 수 없으며, 심지
어 악마들은 하나님 자신보다 마리아를 더 두려워한다”고까지 주장한 18
74
세기 그리뇽 드 몽포르(Grignion de Monfort) 등을 예로 들수가 있다. 이
와 같은 입장은 오늘날 가톨릭 교도권이 주의깊게 경계하고 있는 입장이
75
다. 그럼에도 불구하고 가톨릭교회는 변함없이 마리아의 중재권 혹은
마리아가 그리스도께서 구속사역으로 획득하신 모든 은혜를 중개한다는
가르침을 유지하고 있으며, 신자들로 하여금 적극적으로 마리아에게 전
구(intercession, 개신교적 용어로는 중보기도라고 옮길수 있다)를 요청할
76
것을권하고있다.
가톨릭교회에 있어서 중재자 마리아 사상 혹은 신념이 어떻게 형성되
어 왔는지 간략하게 살펴보기로 하자. 우선 그들이 지시하는 성경적 근거
를 보자. 가나혼인잔치에서 적극적으로 활동했던 마리아의 역할(요 2:1-
73 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 397.
74 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 264-266, 278, 281-282.
75 주교회의신앙교리위원회『, 올바른성모신심』, 5-6.
76 가톨릭신학 안에서 마리아의 중재자로서의 역할에 대해서는 최소주의 입장, 최대주
의입장그리고중도노선이존재한다(Ziegenaus『, 마리아론: 구원역사안에서의마리아』, 425-
428). 가톨릭의 견해 차이에 대해 개신교 신학자 Berkouwer의 논의는 그의 저서 The Second
Vatican Council and the New Catholicism, trans. Lewis B. Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 1965),
221-248을보라.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 121
12)을 중요시하고, 오순절 성령 강림을 기다리며 기도하는 120문도 속에
77
마리아가 동참하고 있는 것을 근거로 제시한다. 그러나 이러한 본문들
은 마리아가 지상 생애중에 한 일들을 가리킬 뿐이지, 마리아가 몽소승천
하여 하늘에서 그리스도와 우리 사이를 중재하고 있다는 사상의 근거를
제공해주지는 않는다는 점을 우리는 쉽게 간파할 수가 있다. 오히려 그들
이 강력하게 증거로 제시하는 것은 3-4세기에 등장하기 시작한 마리아에
게 기도하며 중재를 구하는 것을 실행하고 가르치는 여러 초기 신학자들
과 중세 신학자들 그리고 근현대에 이르러 가톨릭교의로 규정한 여러 교
황들과 제2차 바티칸회의 결정 내용 등이 근거로 제시될 수 있을 뿐이다.
교황 그레고리 1세는 “죄에 대한 속죄는 그리스도를 통해서만 아니라 성
인들의 중재기도, 특히 마리아의 중재기도를 통해서 효과가 있다”는 사
78
상을 발표했고, 콘스탄티노플의 제르마노는 마리아가 승천해야 할 이
79
유로 천상에서 우리들을 중재하기 위해서라고 일찍이 말했다. 그리고
중세의 대중 신심은 하나님과 그리스도의 심판은 정의의 심판이고, 마리
아의 심판은 자비의 차원에서 이루어지기 때문에 “자비로운 황후”로 묘
80
사하면서마리아에게적극적으로중재기도를드리는것이었다. 심지어
는 마리아가 어머니이기 때문에 그리스도는 마리아의 기도를 거절할 수
없고, 마리아의 명령에 따를 수밖에 없다고 하는 극단적인 입장도 등장했
다. 물론 이러한 극단적인 입장에 대해 중세 스콜라신학자들은 경계를 하
기도하였다. “마리아박사”라일컬어진둔스스코투스는“복되신동정녀
는 기도로써 중재하는 권위를 지니고 있지, 하나님께 명령하는 권위를 지
77 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 399-400. 조규만주교가제시하는또다른본문은요
한복음19:25-27이다.
78 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 218.
79 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 220-222.
80 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 403.
122 개혁논총
닌 것은 아니다.”(...habet auctoritatem impetrandi non imperandi.)라고 말하
81
였다.
종교개혁후 근세에 이르러서도 여러 가톨릭신학자들과 교도권에 있는
자들에 의해서 마리아의 중재사상은 강화되었다. 특히『마리아의 영광』
이라는 베스트 셀러를 출간하여 마리아신심을 고무시킨 이탈리아의 주
교이자 시성된 성인인 알폰수스 드 리구오리(Alphonsus de Liguori, 1696-
1787)에 의하면 “마리아는 하나님의 모든 은총이 거쳐 나오는 중재자”라
고 하는 명시적인 언급과 그러하기 때문에 “복되신 동정녀의 한 번의 한
숨 소리가 모든 성도들이 함께 기도드리는 것 보다 더욱 더 강력하다”라
82
고 까지 주장하기도 했다. 19-20세기에 들어오면 가톨릭 교황들 가운데
마리아신심과 공경을 대단히 강조하는 결정과 회칙을 발표하는 사례가
많아지게 되면서 중재자 마리아를 높이고 중재를 요청하는 신앙은 더욱
더 공식화되고 강화되기에 이른다. 레오 13세는 회칙 “10월”(Octobri
Mense)을통해다음과같은결정을발표했다.
우리의 절대적 중재자는 성자 그리스도를 통하지 않고서는 아무도
없다...그러나 특별히 복되신 동정녀에게 이 영광스러운 칭호를 드
릴 수 있다...아무도 지존하신 하나님께 성자 그리스도를 통하지 않
고서는 가까이 갈 수 없다. 그처럼 질서를 따라서 그 분의 어머니를
83
통하지 않고서는 그리스도에게 가까이 갈 수 없다.
81 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 262에서재인용. 이런면에서종교개혁자존칼빈도
The Necessity of Reforming the Church에서 가톨릭이 마리아에게 그리스도를 명령할 권한을
돌렸다고 비판하였고(TT, 1:190),“Confession of Faith in Name of the Reformed Churches of
France 15항에서는“For many prayers have been forged full of horrible blasphemies, such as those
”
which request the Virgin Mary to command her Son, and exert her authority over him - and which
style her the haven of salvation, the life and hope of those who trust in her”(TT, 2:146)라고비판하고
있다. 그러나적어도가톨릭은표면적으로는이러한극단적인입장을경계하고있다.
82 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 287“. A sigh of the Blessed Virgin is more powerful than
the prayers of all the saints together (Miegge, The Virgin Mary, 146-50에서재인용).
”
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 123
그리고 교황 피우스 9세에서 12세까지(1846-1954) 가톨릭 당국은 마리
아가 유일한 구속주이신 예수님을 보조하는 공동 구속자(co-redemptrix)
라고 하는 교리를 강화시키게 된다. 피우스 10세가 발표한 회칙 Ad
Diem(1904)에서는마리아는“재량공로(de congruo)에의하여인간구원을
위한 모든 선물들을 분배하는 자요, 은혜를 나눠주는 첫 번째 사역자”로
84
서 “은혜들의 중재자”(meditrice gratiarum)임을 다시 한 번 강조했다. 또
한 피우스 11세는 회칙 Mortalium animos(1928)에서 마리아에게 중보기도
85
를 요청하라고 권한다. 우리는 가톨릭의 공식적인 문헌이나 신학저술
들 속에서 헤아릴 수 없는 증거들을 발견할 수가 있다. 그러나 짧은 지면
에서 그 모든 것을 다룰수는 없는 일이고, 마지막으로 제2차 바티칸공의
회문헌에담긴중재자사상을확인함으로마무리를지으려고한다.
우선 제2차 바티칸 공의회가 마리아에 대해서 어떠한 타이틀을 돌리고
있는지를 주목해 보기로 하자. 2차 바티칸 공의회는 마리아를 “교회의 어
머니”라고 선포했고, 또한 “하늘의 여왕”(the queen of Heaven) 혹은 천지
86
의 모후로서 성자와 함께 교회를 다스린다고 선포했다. 그리고 “분명히
그리스도의 지체들의 어머니이시다.”(plane mater membrorum Christi)고
선포하며, 따라서 “가톨릭 교회는 성령의 가르침을 받아 자녀다운 효성
으로 마리아를 가장 사랑하는 어머니(matrem amantissimam)로 받든다”라
83 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 405의번역; DS 3274. 특히중요한두문장을라틴어
원문으로소개한다“: … ut, quomodo ad summum Patrem nisi per Filium nemo potest accedere, ita
fere nisi per matrem accedere nemo possit ad Christum. 또한 레오 13세는 이 회칙에서 ”주님이
”
부여하신모든은혜의그위대한보화들은마라이를통하지안하고는아무것도우리들에게
주어지지않는다“라고하는말도했다. 이회칙의영어번역은SCD, 488을보라.
84 DS, 3370, SCD, 502.
85 Pius XI, Mortalium animos (1928), in CC 2:625. 그는교회일치를위해서“신적인은혜의
어머니, 모든 이단들에 대한 승리자 그리고 그리스도인들의 도움이 되는 복된 성모 마리아
에게중재기도(intecession)를부탁”하라고권하고있다.
86『교회헌장』59항『; 제2차바티칸공의회문헌』, 302-303.
124 개혁논총
87
고 그 당위성을 선언했다. 그리고「교의헌장」, 62항에서는 다음과 같이
선언하기도했다:
실제로 하늘에 올림을 받으신 성모님께서는 이 구원 임무를 그치지
않고 계속하시어 당신의 수많은 전구로 우리에게 영원한 구원의 은
혜를 얻어주신다. 당신의 모성애로 아직도 나그넷길을 걸으며 위험
과 고통을 겪고 있는 당신 아드님의 형제들을 돌보시며 행복한 고향
으로 이끌어 주신다. 그 때문에 복되신 동정녀께서는 교회 안에서
변호자, 원조자, 협조자, 중개자(Advocatae, Auxiliatricis,
88
Adiutricis, Mediatricis)라는 칭호로 불리신다.
물론 그들은 “유일한 중보자이신 그리스도의 존엄과 능력에 아무것도
빼지 않고 아무것도 보태지 않는다”고 덧붙인 후에 “마리아의 이러한 종
속적인 임무를 교회는 의심 없이 믿고 끊임없이 체험하며, 신자들의 마음
에 권장하여 어머니의 이러한 도우심과 보호로 중개자 곧 구원자를 더욱
89
더 가까이 따르자고 한다.”라고 선언한다. 「교의헌장」, 66항에 보면 마
리아는 “지극히 거룩한 천주의 성모로서 교회에서 특별한 공경으로 당연
히 존경을 받으신다”라고 하면서 “신자들은 온갖 위험과 곤경 속에서 그
90
분의 보호 아래로 달려 들어가 도움을 간청한다.”라고 말한다. 그리고
마리아론을 마무리하는 부분인「교의헌장」, 69항에서는 마리아는 “순례
하는 하느님의 백성에게 확실한 희망과 위로와 표지로서 빛나고 계신
다.”라고 선언하고 있고, 또한 “모든 그리스도인은 천주의 모친이시며 사
87『교회헌장』53항;『제2차 바티칸 공의회 문헌』, 292-293.「교의헌장」, 54항에서는“그
리스도의 어머니이시고, 인류의 어머니이시며, 특히 신자들의 어머니이신 천주의 성모”라
고표현했고, 63항에서는“성자를낳으셨으며, 그형제들곧신자들을낳아기르는데에모성
애로협력하신다.”라고공표하기도했다.
88『교회헌장』62항『; 제2차바티칸공의회문헌』, 306-309.
89『교회헌장』62항『; 제2차바티칸공의회문헌』, 308-309.
90『교회헌장』66항『; 제2차바티칸공의회문헌』, 312-315.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 125
람들의 어머니이신 성모님께 간절한 기도를 바쳐야 한다.”라고 선언한
91
다.
3.2 아베 마리아(Ave Maria, 성모송)
이상에서 살펴본 마리아의 중재권과 그에 의지한 마리아공경과 신심
은 마리아를 위한 여러 전례들속에 그리고 가톨릭에서 주기도문 보다 비
교할 수 없을 만큼 수도 많이 사용되고 있는 성모송(Ave Maria)에 간단명
92
료하게담겨져있기때문에별도의항목으로다루어보려고한다. 구노,
안톤 브루크너, 슈베르트 등에 의해서 작곡된 아베 마리아 곡들을 통해
마리아 신앙은 전세계 일반 대중에게까지 널리 알려지게 되었다. 그리고
성모송은 가톨릭 교회 뿐 아니라 영국성공회와 그리스 정교회에서 사용
되고 있다. 그럼 우선 현재 사용되고 있는 성모송의 내용을 먼저 소개하
도록하겠다:
은총이 가득하신 마리아님, 기뻐하소서!
주님께서 함께 계시니 여인 중에 복되시며
태중의 아들 예수님 또한 복되시나이다.
천주의 성모(즉, 하나님의 어머니) 마리아님,
93
이제와 저희 죽을 때에 저희 죄인을 위하여 빌어 주소서. 아멘.
91 『교회헌장』69항;『제2차 바티칸 공의회 문헌』, 318-319:“Universi christifideles
supplicaiones instantes ad Matrem Dei et Matrem hominium effundant.
”
92 성모마리아공경을위한여러전례들의역사와의미에대한가톨릭적해설은조규만,
마리아, 은총의어머니』, 413-443; 주교회의신앙교리위원회『, 올바른성모신심』, 20-30. 특히
묵주기도(로사리오기도)에대해서는Ioannis Pauli II『, 동정마리아의묵주기도』(서울: 한국
천주교중앙협회의회, 2002); 성바오로수도회 엮음,『성모님의 뜻에 따른 묵주의 9일 기도』
(서울: 성바오로, 2003) 등을보라.
93 성바오로수도회 엮음『, 성모님의 뜻에 따른 묵주의 9일 기도』, 12. 라틴어원문은 다음
과같다:“Avé María, grátia pléna, Dóminus técum. Benedícta tu in muliéribus, et benedíctus frúctus
126 개혁논총
이러한 성모송의 기본 골자는 누가복음 1장 28절, 42절 등에서 따온 것
94
이다. 그러다가 현재의 형태로 확정되는 것은 13세기 때에 이르러서이
95
다. 이때에특히“이제와저희죽을때에저희죄인을위하여빌어주소
96
서”라는 마지막 구절이 첨가되었다. 그렇게 정해진 성모송의 형태는 마
침내 피우스 5세에 의해 1568년에『성무일도』에 삽입되었고, 트리엔트 공
97
의회가이『성무일도』를강조함으로써대중적으로보급되기에이른다.
앞서 우리는 이러한 성모송(Ave Maria) 가운데서도 마리아의 중재자 역
할에 대한 명시적인 언급을 찾아볼수 있다라고 지적한 바 있는데, 우리는
두 가지를 주목해 보아야 한다. 첫째는 그러한 중재자의 역할을 하도록
하는 근거를 제시하는 “은총이 가득한”(gratia plena)이라고 하는 표현이
다. 토마스아퀴나스는이구절에근거해서이렇게주장한다:
이외에도 신적 모성으로 말미암아 동정녀에게서 은총의 원천이시며,
천사들보다 고귀하시고, 그분으로부터 모든 은총의 충만함이 비롯되
는 점에서 그리스도와 유사함을 찾아볼 수 있다. 천사가 동정녀를
98
일컬어“은총이 가득한 분이여”라고 했던 것처럼.
véntris túi, Iésus. Sáncta María, Máter Déi, óra pro nóbis peccatóribus, nunc et in hóra mórtis
94 초기 정교회가 사용했던 간단한 성모송의 내용은 다음과 같았다:“Qeotok, e Paqen, e
cair/ e, kecaritwmen, h Mari,a, o` Kur, ioj meta. sou./ eulv oghmen, h su. env gunaixi,, kai. eulv oghmen, oj o`
koilia, j sou, ot[ i Swthr/ a et; ekej twn/ yucwn/ hm` wn/ .”(ET. “God-bearing Maid, rejoice, grace-filled
Mary, the Lord with thee. Praised thou among women, and praised the fruit of thy womb, because it
26일접속).
95 주교회의 신앙교리위원회『, 올바른 성모신심』, 20. 그러나 큉의 판단으로는 15세기라
고한다(Küng, Christianity, 455)
96 1495년에출간된Girolamo Savonarola's “Esposizione sopra l’Ave Maria.”에도이러한완성
속).
97 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 432-434.
98 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, qu. 27, art. 6.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 127
그러나 “은총이 가득한”(눅 1:28)이라는 이 구문을 가톨릭교회처럼 이
해하는 것은 헬라어 원문을 잘못 번역한데서 비롯되었다는 점을 에라스
무스와 로렌조 발라가 밝혀낸 바가 있다. 그런 교정에 의하면 마리아가
마치 은총의 저장고처럼 가득해서 중보자나 공동 구속자가 될 수 있다는
근거가 되는 구절이 아니라, 단지 마리아가 하나님께 크게 은혜를 받은
자라는 의미일 뿐이게 된다. 따라서 이러한 구절은 가톨릭의 마리아 중재
99
권사상의근거가될수없다는점은자명한일이된다.
뿐만 아니라 성모송에서 가장 문제가 되는 것은 “이제와 저희 죽을 때
에 저희 죄인을 위하여 빌어주소서”(óra pro nóbis peccatóribus, nunc et in
hóra mórtis nóstrae)라고 비는 것이다. 이는 마리아가 현재 교회의 어머니
로서, 하늘의 황후로서 성자와 다스리고 있는 공동 중재자라고 믿기에 자
신들의 슬픔과 눈물을 보아주고, 기도를 들어주며, 대신 기도해 달라고
요청하는 명시적인 기도문이라고 할 수가 있다. 가톨릭교회에서는 이러
한 구절이 담긴 성모송을 주기도문보다 더 애호하고, 비교할 수 없을 만
큼 더 많이 애송하거나 애창하고 있다. 그리고 구절에 있는대로 임종 때
에나 전쟁터에서 죽어갈 때도 이 성모송을 간절하게 읊조리는 것을 영화
같은데서도왕왕보곤한다.
3.3 개혁주의관점에서의 비평
이상에서 살펴본 로마 가톨릭의 마리아중재자 사상에 대해서 이제 개
혁주의적 관점에서 비판을 해보려고 한다. 우선 이러한 사상은 예수 그리
99 Alister E. McGrath, Reformation Thought, 2nd ed. (Oxford: Blackwell, 1993), 57:
rested upon the Vulgate translation of Gabriel s words to Mary (Luke 1:28) as the one who is full of
grace(gratia plena) , thus suggesting the image of a reservoir full of a liquid (grace). But, as Erasmus
and Valla both pointed out, the Greek simply meant favoured one , or one who has found favour
“It also
’
‘
’
‘
’
’
’.”
128 개혁논총
스도의 유일 중보자되심을 명백히 하고 있는 신약성서의 가르침에 위반
100
된다는 점을 지적하지 않을 수가 없다.
바울은 디모데전서 2장 5절에
서 “하나님은 한 분이시요 또 하나님과 사람 사이에 중보자도 한 분이시
니 곧 사람이신 그리스도 예수라.”고 했고, 히브리서 4장 14-16절에서는
“그러므로 우리에게 큰 대제사장이 계시니 승천하신 이 곧 하나님의 아
들 예수시라 우리가 믿는 도리를 굳게 잡을지어다. 우리에게 있는 대제사
장은우리의연약함을동정하지못하실이가아니요모든일에우리와똑
같이 시험을 받으신 이로되 죄는 없으시니라. 그러므로 우리는 긍휼하심
을 받고 때를 따라 돕는 은혜를 얻기 위하여 은혜의 보좌 앞에 담대히 나
아갈 것이니라.”라고 말씀하고 있다. 물론 로마가톨릭 교도권도 이러한
그리스도의 유일중재자 되심에 대해서 분명하게 인정을 한다고 말한다.
그러나 가톨릭의 공식적인 문헌들을 세심하게 다 살펴보고, 그들의 실제
적인 마리아 공경의 내용을 관찰해 본다면 마리아는 인간임에도 불구하
고 거의 예수 그리스도 가까이 그 위상이 높여져 있으며, 때로는 마리아
가 예수 그리스도 보다 더 자비롭고 은혜로운 중재자로 여겨지고 있다는
101
점을 부인할 수가 없다고 하는 사실이다.
권리상(de jure)은 아니지만
실제적으로(de facto) 마리아에게예수그리스도와거의동일한지위를부
여하고 있다고 비판하지 않을 수가 없다. 최근 평화방송을 통해 방영된
100 제럴드 브레이는 그리스도의 유일중보자되심에 반해서 마리아나 다른 성인들의 위
계질서를 만들고 의지하게 만든 가톨릭에 대해서 날카롭게 비판한다:“Getting people to turn
away from God by persuading them that they are too insignificant to relate to him directly, and at the
same time offering to provide alternative channels to attract his attention is yet another, very clever
trick of the Devil, who will turn us away from God even as he promises to give us access to
him.”(Gerald Bray, God Is Love: A Biblical and Systematic Theology [Wheaton: Crossway, 2012],
401- 강조는논자의것임).
101 웹스터는 다음과 같이 핵심을 잘 간파하여 표현해준다:“By being granted all the
attributes, honours and functions of Jesus Christ, Mary is de facto elevated to a position of equality
with the Son of God. (Webster, The Church of Rome at the Bar of History, 87).
”
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 129
한 성경공부 속에서 집전하던 사제는 마리아상을 향해 “엄마” 3창을 하
고, 성삼위와 성인들과 마리아의 이름을 들어 강복(= 축도)을 했고, 모든
모임을 마친 후에는 오늘 은혜를 주신 성삼위와 성모님께 감사의 박수를
102
올려드리자하여 박수까지 치는 모습을 보여준 적이 있다. 이것이 로마
가톨릭의마리아공경의실제적모습이라는점을간파해야할것이다.
둘째, 우리는 가나혼인 잔치에서 곤경에 처한 혼인 잔치집과 그리스도
사이에 중재를 한 역사적 사건이나 마가요한의 다락방에서 열심히 기도
하고 있던 마리아의 모습을 근거로 하여 마리아가 죽고 난 후에 하늘로
올려져 그리스도의 보좌 옆에서 우리의 기도를 듣고 우리를 위해 기도를
해주며우리에게은혜의중개자역할을하고있다는것을인정할수가없
다. 소위 가톨릭이 말하는 성인의 통공(communio sanctorum)은 정확하게
이해하자면 성도들 간의 교제를 말하는 것이지, 죽은 마리아와 성인들과
현재 지상에 남아있는 신자들이 서로 교제하고, 그들의 잉여공적을 힘입
103
을 수 있다는 의미가 아니다.
성경 어디에서도 죽은 성도들과 지상에
남아있는 성도들 사이에 서로 직접 교제하여 도움을 청하거나 도움을 준
다고하는그런종류의교제혹은교통이존재한다고가르치고있지않기
104
때문이다.
셋째, 우리는 마리아에게 돌려진 여러 가지 존칭들(하늘의 모후, 교회
느냐, 아니면 성경공부와 같은 다른 공식적인 모임에서 그렇게 했느냐는 중요하지 않다고
생각된다.
103 조규만『, 마리아, 은총의어머니』, 407:“그러나한편으로‘성인들의통공’도믿고있
다. 이 신앙의 진리가 뜻하는 것은 이 세상에서 영적으로 힘있는 사람들에게 기도의 도움을
청하듯이, 하나님과함께계신그분들에게도움을청할수있고, 또도움을받을수있다는믿
음이다. 우리들의 상호 도움은 살아있는 사람들 상호간뿐만 아니라 아미 하나님께 도달한
성인들과도가능하게하셨다.”
104 성인의통공, 성인과마리아숭배, 죽은자와산자의교제문제등에관한개혁주의적
비평은바빙크『, 개혁교의학』, 4:734-749(= GD, 4, # 557-559)를보라.
130 개혁논총
의어머니, 공동구속자, 공동중재자, 은혜들의중재자등)과중재자역할
에 대한 교의나 공적 결정들이 대부분 성경적인 근거가 아니라 교부들이
나 중세 스콜라신학자들, 그리고 근현대의 가톨릭신학자들과 교황들의
결정에 근거하고 있다는 점을 역사적으로 간파해야 한다. 또한 그러한 교
의화 작업에 있어서 기존 가톨릭신자들의 신심 내지는 공통 의식을 중시
한 결과일 때도 적지 않다는 점을 우리는 직시해야 할 것이다. 즉, 중세로
부터 현대에 이르기까지 마리아에 대한 일반 신자들의 강력한 신심에서
받아들여졌던 바를 교의로 결정하였다라고 하는 점이다. 이런 점에서 가
톨릭은 오직 성경이라는 규범을 따르지 아니하고 당대의 그리스도인들
의 의식에서 교의학적 규범을 찾았던 슐라이어마허의 자유주의신학과
유사해 보인다는 인상을 지울수가 없다. 또한 한스 큉에 의하면 가톨릭의
마리아론은 결국 교황중심주의와 긴밀하게 연관되어 있다는 점도 우리
105
는간과할수가없다고생각된다.
4 나가는 말
우리는 이상에서 로마 가톨릭교회의 마리아론을 개혁주의적 관점에서
살펴보았다. 마리아론이 로마 가톨릭교회 신학의 중심에 놓여 있을 만큼
중요한 위치를 차지하고 있다는 점을 감안할 때, 이러한 논구는 의미있는
106
일이었다고 생각된다. 앞선 논의들을 간략하게 요약하기 전에 분명하
105 Küng, Christianity, 456.
106 앞서많은문헌들에근거해논의를전개했지만, 가톨릭의마리아론과관련하여핵심
적인 두 가지의 문헌에 주목할 필요가 있다고 사료된다. 마리아교의와 관련한 공의회 결정
사항과 교황들의 회칙들을 모아둔 J. Dupuis (ed.), The Christian Faith in the Doctrinial
Documents of the Catholic Church (New York: Alba House, 2001), 279-298과 200만권 이상 팔린
대중적인 가톨릭 신앙소개서인 Wilhelm, Christ Among Us: A Modern Presentation of the
Catholic Faith for Adults, 444-451 등이다.
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 131
게 언급하고 싶은 것은 우리 개혁교회를 포함하여 개신교회는 성모 마리
아가 믿음으로 순종하여 하나님의 아들이 인간의 몸을 입고 탄생하도록
자기의 몸을 내어드린 헌신을 결코 가벼이 여기지 않는다라고 하는 점이
107
다. 개혁신학자헤르만바빙크는다음과같이공정하게말한다:
이제 선행하는 세기들 속에서 이 전체적인 성육신의 준비는 말하자
면 예수의 어머니로서의 마리아가 선택과 은혜를 입는 데 집중되고
완성된다. 마리아는 여자들 가운데 복을 받은 여인이다. 그녀는 다
른 피조물이 받지 못한 영예를 받았다. 그녀는 분수에 넘치는 은혜,
모든 사람과 천사들을 초월한 은혜를 받았다. 로마교는 이것을 정당
하게 견지했다. 이것을 부정하는 자는 하나님의 성육신을 심각하게
108
취급하지 않는 것이다.
그러나 문제는 그러한 인식에서 멈추는 것이 아니라 2항에서 살펴보았
듯이 아무런 성경적 근거도 없이 마리아의 무죄 잉태와 몽소 승천교리를
결정하고 가톨릭신앙의 근본적인 조항으로 발표해 버렸다고 하는 것이
었다. 우리는 가톨릭 마리아론의 4대 기본교의라고 확정된 하나님의 어
머니(신적모성), 평생동정성, 원죄에서 면제된 무염시태, 몽소승천교의
등에 대해서 그 근거와 역사에 대해서 살펴보았고 개혁주의적인 평가를
내려보았다. 하나님의 어머니 혹은 하나님을 낳은 자라고 하는 표현은 개
신교도 인정하는 공의회들에서 결정된 것이기 때문에 공의회가 가졌던
원 의미를 훼손함 없이 이해하는 것이 옳을 것이다. 마리아가 낳은 그리
스도께서 누구이신가에 대한 관점에서 이 표현을 주의깊게 사용하는 것
107 이런 점에서 다음과 같은 C. S. 루이스의 말은 주의해서 읽을 필요가 있다고 생각한
다:“The whole thing narrows and narrows, until at last it comes down to a little point, small as the
point of a spear- a Jewish girl at her prayers. That is the what the whole human nature has narrowed
down to before the Incarnation takes place.
ed. Walter Hooper [Grand Rapids: Eerdmans, 1970], 84).
108 바빙크『, 개혁교의학』, 3:342(= GD, 3, #364
”(C. S. Lewis, “The Grand Miracle,” in God in the Dock,
).
132 개혁논총
이 필요할 것이다. 평생동정녀 교의는 경건을 위해서 필요할진 모르나 구
속력있게 신앙의 조항으로 삼는 일은 과도한 처사라는 점을 기억해야 한
다. 그리고 무염시태와 몽소승천교의의 경우는 성경적인 근거가 전혀없
이 전통과 일반적 신심에 근거하여 가톨릭 교황들이 결정한 교의들이기
때문에 우리들은 솔라 스크립투라(Sola Scriptura)의 원칙에 근거하여 단
호하게거부해야할것들임을알게되었다.
이어지는 3항에서는 마리아의 중재자권에 대해서 살펴 보았다. 로마
가톨릭은 마리아가 예수님을 낳은 어머니이기 때문에 다양한 호칭과 명
예들을 마리아에게 돌렸는데, 그 가운데는 중재자(mediatrix)라고 하는 호
칭과 특권도 포함되어 있다. 마리아는 교회의 어머니로서 지금도 하늘에
서 가톨릭 신자들과 그리스도 사이에서 중재자의 역할을 담당하고 있다
고 가톨릭은 굳게 믿고 있고, 이러한 신앙은 그들의 공식 교의적 문헌뿐
만 아니라 마리아 공경 전례들과 성모송(Ave Maria)에 분명히 표현되고
있다. 그러나 개혁주의적 관점에서 볼 때에 이러한 마리아의 중재자 사상
은 성경적인 근거가 없으며, 명시적으로 표현하는 것은 아니지만 실제상
은(de facto)는 예수 그리스도의 유일 중보자되심에 해를 가하고 있다고
비판하지 않을 수가 없다. 마리아가 마치 전능하고 편재하신 하나님처럼
예배나 기도처에 임재하여 찬송과 기도를 듣고 또한 중재를 해준다고 하
는 것은 성경적인 근거가 없는 이사상(異思想)이라고 말할 수밖에 없
109
다. 이러한 특징들과 역할은 오로지 우리의 유일한 구원자요 중보자되
신 예수 그리스도와 그리스도가 우리를 위해서 보내어주신 다른 보혜사
109 박형룡박사는 이러한 마리아론을“실제적인 우상숭배”에 인도한다라고 예리하게
비판한다:“우상숭배란피조물에게신적속성들을돌려줌이다. 통속적인마음에성도들, 특
별히 동정녀 마리아는 편재하여 모든 때와 모든 곳에서 자기들에게 드리는 기도를 듣고 그
예배자들의 궁핍을 구제하여 준다고 간주하였다.”(박형룡『, 교의신학-기독론』[서울: 한국
기독교교육연구원, 1988], 282).
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 133
이신성령에게돌려져야마땅한것임을우리는다시한번분명하게확인
하게 된다. 마리아는 우리 인간들 중에 가장 탁월한 믿음의 헌신을 한 사
람 그 이상도 그 이하도 아니기 때문이다. 오직 우리는 예수 그리스도를
높이고 찬송해야 한다. 우리의 찬양은 오로지 삼위일체 하나님께만 드려
져야 한다. 기도 역시도 들으시고 응답하시는 분은 삼위일체 하나님 밖에
는 없다. 이 복음의 진리에 굳게 서서 어떤 다른 인간이나 인간 사상이 아
니라 우리를 위해 대속의 죽음을 죽어 주시고, 지금도 하늘 보좌에서 온
세상과 교회를 다스리고 계시는 주 예수 그리스도를 믿고, 의지하고, 높
이는 개혁신학도가 되어야 마땅할 것이고, 맡은 양무리들을 그렇게 지도
해야마땅하다고생각된다.
134 개혁논총
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이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 137
국문초록
본고를 통해 논자는 개혁주의적 관점에서 로마 가톨릭교회의 마리아론에
대해서논구해보았다. 가톨릭에서는마리아를여신으로숭배(latria)하는것이
아니라 마리아에게 최대의 존경(hyper-dulia)을 표하는 것이라고 주장하여 왔
다. 반면에 극단적인 개신교 비판가들은 가톨릭이 마리아를 여신으로 숭배해
왔다라고 비판하여 왔다. 따라서 우리는 가톨릭 교회의 마리아론을 정확하게
이해하고비판해야할필요성이있다고할것이다. 그러한목적을성취하기위
하여 본고에서는 가톨릭교회의 공식 문서들과 마리아론 교본들을 주요 관찰
자료로삼아보았다.
본고는크게두부분으로나누어진다. 서론에이어지는두번째부분에서는
(2) 로마 가톨릭 마리아론의 4대 기본 교의에 대해서 논구해 보았다. 4대 교의
란 동정녀 마리아의 신적 모성 교의, 평생 동정성 교의, 원죄로부터 면제된 무
염시태 교의, 몽소승천교의 등이다. 특히 마리아의 무염시태 교의와 몽소승천
교의는전혀성경적인근거가없고, 다만중세와근현대가톨릭신학자들과신
자들의 신심에 근거하여 교황이 선포한 교의들이라고 하는 점을 확인해 보았
다. 또한평생동정성교의는성경적으로확인되지않는교의이기때문에신앙
의 조항이 될 수 없다. 세 번째 부분에서는(3) 로마 가톨릭교회가 마리아에게
부여한 가장 중요한 위치와 역할인“중재자”(mediatrix) 교의에 대해서 살펴보
았다. 가톨릭에의하면마리아는그리스도와신자들사이에모든은혜의중재
자이며, 위하여 기도해 주는 중재자라고 한다. 그러나 개혁주의적 관점에서
볼 때에 이러한 마리아 중재 사상은 성경적으로 정당화될 수 없는 사상이며,
오히려 오랜 역사를 통해 형성되어진 신자들의 신심에 바탕하고 있다는 것을
지적하지않을수가없다.
결론적으로 말해서 로마 가톨릭의 마리아론은 많은 비성경적인 교의들로
구성이되어있으며, 말로는마리아공경이라고하지만실제로는(de facto) 마리
아를그리스도와동등한반열에놓는우를범하고있다는점을지적하지않을
수가 없다. 우리는 다시 한 번 마리아와 같은 신앙의 선조들의 신앙적 모범을
귀하게 여겨야 한다는 인식과 더불어서, 그리스도의 유일 중보자되심을 부인
하거나 약화시키는 어떠한 마리아론이나 성인숭배 사상 등을 개혁주의적 관
점에서바로비판하고물리쳐야한다는점을기억해야할것이다.
주제어: 로마 가톨릭교회의 마리아론, 무염시태, 마리아의 몽소승천, 중재자, 성
모송(아베 마리아)
138 개혁논총
영문초록
ACritical Study on the Roman Catholic Mariology
Lee, Sang Ung
Chongshin Theological Semianry
In this paper, I discussed the Mariology of the Roman Catholic Church from
the Reformed Theological perspective. Catholics have argued that they do not
worship (dulia) Mary as a goddess, but they attribute the highest respect
(hyperdulia) to her. On the contrary, the extremists of the Protestant Church
have criticized that the Roman Catholics have worshiped Mary as a goddess.
Therefore, there is a need for proper understanding and criticizing the Catholic
Mariology. So, in this paper, I made a thorough research on the official
documents and the textbooks of Mariology produced by the Roman Catholic
Church.
This paper is mainly divided into two parts. In the second chapter, following
the introduction, I have dealt with the four basic dogmas of the Roman
Catholic Mariology, which are (1) the dogma of the divine motherhood of the
Virgin Mary (theotokos), (2) the dogma of the perpetual virginity, (3) the
dogma of the immaculate conception exempt from original sin, and (3) the
dogma of the assumption into heaven of Mary. I have argued that the dogmas
of the immaculate conception and of the assumption into heaven of Mary are
not grounded on the Bible at all. They are produced by the encyclicals of
Popes on the basis of the opinions of various Catholic Theologians (from the
Medieval period to the Contemporary times) and believers of common faith.
In addition, we have observed that the dogma of the perpetual virginity cannot
be forced as the article of faith, for it has no Biblical basis at all. In the third
chapter, we looked at the dogma of mediatrix, which talks about the important
position and role of Mary. Roman Catholics have asserted officially that Mary
is the mediatrix of all grace between Christ and the Catholic believers, and she
is the intercessor who prays for them. However, from the Reformed
theological perspective the mediatrix thought cannot be justified biblically. It is
only grounded on the faith of the Catholic believers and it has been shaped by
이상웅 | 로마가톨릭교회의 마리아론에 대한 비판적 고찰 139
a long historical procedure.
In conclusion, we can say that the Roman Catholic Mariology is composed
of the un-biblical dogmas, and they, de facto, put Mary on a par with Christ,
although they acclaim that they gave highest respect to her. Therefore, we must
rightly criticize and reject the Mariology as it denies or weakens the only
mediatorship of Jesus Christ from the perspective of the Reformed theology.
Key Words: Roman Catholic Mariology, the Immaculate Conception, the Assumption
of Mary, the Mediatrix, Ave Maria.
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